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Stefan Samerski

Der Beitrag der Katholischen Kirche für die kulturell-nationale Identität Polens im 20. Jahrhundert

Zwischen dem ausgehenden 18. und der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts war Po­lens staatliche und nationale Existenz durch die totalen territorialen Aufteilungen, die die Nachbarmächte bis 1945 durchführ­ten, in einer Radikalität in Frage gestellt worden wie sonst in keiner anderen Geschichtsepoche. Die in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhundert verstärkte Identifikation des Polentums mit dem Katholizis­mus,[1] um durch das religiöse Bekenntnis und die konfessionell gebundene Praxis das eigene national-kulturelle Selbst­verständnis zu bewahren, bildet die an sich plausi­ble Antwort auf das äußere politische Geschehen. In diesem Klima der staat­lichen Unterdrückung gedieh der Gedanke des pol­nischen Messianismus, der die Bedeu­tung der realen Situation auf den Kopf stellte, indem er den besonderen Sen­dungs­auftrag des polni­schen Volkes propagierte: Die Leiden des polnischen Volkes wur­den nach dem blutigen Aufstand von 1830/31 theologisch gedeutet und heilsge­schichtlich überhöht. Damit gewänne die polnische Nation Anteil am Erlösungs­werk Christi am Kreuz, der sich analog zu den Polen unschuldig und freiwillig für die Völker geopfert und damit schließlich seine Gegner besiegt habe.[2] Vor diesem poli­tisch hochbrisanten und theolo­gisch überfrachteten Kontext sollen an dieser Stelle für das 20. Jahrhundert einige kirchenhistorische Aspekte herausgegriffen werden, die bei aller notwendigen Einschränkung der Betrachtungsweise das wech­selseitige Abhängig­keitsverhältnis von Katholizismus und nationaler Identität ver­deutlichen.

Die zentrale Bedeutung des konfessionellen Bekenntnisses erklärt sich zu­nächst aus dem geopoliti­schen Umfeld, “weil durch diesen [katholischen] Glau­ben ein Pole sich von einem Russen oder westlichen Ungläubigen unterscheidet.”[3] Damit findet in der religiös-konfessionellen Differenzierung die staatspolitische eine Analogie. Nicht umsonst gelten als Orte nationaler Identität und Selbstvergewisse­r­ung zwei Wallfahrts­orte mit mythisch-patriotischem Charakter: Jasna Góra mit dem wunder­tätigen Muttergottesbild von Tschenstochau und Wilna mit dem ebenfalls mirakulö­sen Marienbild Muttergottes an der Ostra Brama. Die national-politische Funktion der beiden Marienkultstätten wird im Na­tionalpoem Herr Thaddäus des berühm­testen polnischen Dichters Adam Mickiewiczs (1798-1855) greifbar - ein Lied, das noch heute in den Lehr­plan jeder Schule gehört: “Heilige Jungfrau, die Du das helle Tschenstochau verteidigst und im Spitzen Tor zu Wilna leuchtest!”[4] Das konfessio­nelle Bekenntnis ist damit wesentlich bipolar marianisch als offensi­ves politisches Fanal qualifiziert; entsprechend war die wichtigste Funktion der Muttergottes von Tschenstochau und Wilna die ›Sache Polens‹. Nach dem siegrei­chen nationalen Abwehrkampf gegen die Schweden hatte bekanntlich der polnische König Jan II. Kazimirz (1648-1668) am 1. April 1656 die Muttergottes zur Königin Polens pro­kla­miert[5]; seit jenem Tag trägt Maria den offiziellen Titel »Königin der pol­nischen Krone«. Als solche wird sie noch in der Gegenwart bei Invokationen im Got­tes­dienst angerufen, beispielsweise in der Lauretanischen Litanei, obgleich Polen seit 1918 Republik ist.[6] Zu der wesentlich politischen Aussagekraft des konfes­si­onellen Bekenntnisses, das sich gegen das angrenzende mehrheitlich protestanti­sche Deutschtum im Westen sowie gegen das orthodoxe Russland im Osten rich­te­te, trat verstärkend das Mo­ment der kriegerischen Auseinandersetzung.[7] Bereits Mick­ie­wiczs ›Gro­ße Litanei‹ aus den ›Büchern der polni­schen Pilgerfahrt‹ bittet in ei­ner theologisch gewagten Anrufung ›Um den allgemeinen Krieg‹, auf die die Ge­meinde antwortet: “Bitten wir Dich!”[8] Denn von einem solchen Weltkrieg erhoffte sich der Dichter nationale Selbstbestimmung. Damit schälen sich zwei konstitutive Momente für die religiös kontaminierte national-kulturelle Identität heraus: maria­nisch gepräg­ter Katholizismus mit messianischem Gedankengut und die Idee von der kriegeri­schen Auseinandersetzung zur Verteidigung bzw. Durch­setzung der eige­nen staatli­chen Existenz als großpolnisch-jagiellonisch ver­stan­dener National­staat.

Nach der Wiederherstellung Polens nach 1918, die sowohl die polnische als auch die deutsche katho­lische Geschichtsschreibung als einen ›Akt der geschichtli­chen Gerechtig­keit‹ und einen ›Aktivposten für die katholische Kirche‹[9] verbucht, einte die ›nationale Pflicht‹ die beiden zeitweise konträren Partner Kirche und Staat.[10] Dabei zeigte sich nicht nur das restlose Eintreten der Polen für die Belange der Kirche[11] in seiner Ausrichtung auf den Staat, sondern auch die national-patrioti­sche Identität als Regulativ für die Qualität und Quantität von Kirchentreue und katholischer Praxis. Damit wurde auch das religiös-missionarische Wirken zum Dienst am Staat ebenso wie Patriotismus und die Ausbreitung der politischen Herr­schaft der Verbrei­tung der Katholischen Kirche dienlich war. In einer solchen reli­giös-politischen Ideenwelt liefen nichtpolni­sche Katholiken leicht Gefahr, selbst als Glaubensgenossen diskreditiert, d.h. nicht als vollwertige Katholi­ken anerkannt zu werden. Die selbst gern hervorgekehrte Einheit des polnischen Katholizismus mit der römischen Kirche sah dementsprechend in der Realität päpstlicher Ein- und Widersprü­che gerade im 20. Jahrhundert ganz anders aus. Gerade die jeweiligen Nachkriegsereig­nisse lassen dies exemplarisch deut­lich werden.

Bekanntlich enttäuschte die alliierte Grenzziehung von 1919 die politisch feder­füh­renden Nationalde­mokraten herb[12]. Marschall Józef Pisudski (1867-1935) ver­focht be­reits ab Januar 1919 mit militärischen Mitteln seine jagiellonische, roman­tisch-histori­sche Konzeption von einem polnischen Staat als föderatives Gemeinwe­sen von Polen, Ukrai­nern, Litauern und Weißrussen[13]. Rasch und energisch stieß er nach Kiev vor, wo er im Verein mit dem national-ukrainischen General Petljura die Ukraine vom Bolschewis­mus befreien und diese dann dem polnischen Staat anschließen wollte. Die sowjetrussi­schen Truppen vereitelten jedoch solche Pläne, trieben die Polen aus der Ukraine und standen im August 1920 vor Warschau. Hier ereignete sich dann am Himmelfahrtstag Mariens (15.8.) das legendäre ›Wunder an der Weichsel‹, das die Russen in die Defen­sive brachte und die militärische Situa­tion vollständig auf den Kopf stellte. Polnische Kriegsfreiwil­lige gingen mit dem Kreuz in der Hand in den Abwehrkampf mit der Über­zeugung, nicht nur fürs Vater­land sondern auch für den katholischen Glauben zu fallen.[14] Der vollstän­dige Sieg über Sowjetrussland, den der Friede von Riga am 18. März 1921 besiegelte, qualifi­zierte Polen wie bereits im 17. Jahrhundert gegen die Schweden und 1683 gegen die Türken als ›Vormauer des Abendlandes‹.[15] Marianisch geprägter Katho­lizismus, offen­sive militärische Auseinandersetzung und messianisches Sendungsbe­wusst­sein zur Rettung Europas lassen sich bei diesen Ereignissen als identitätsstiftende Momente her­ausfiltern. Sogar der Hl. Stuhl spielte mit: Der erste Nuntius im Nach­kriegs­polen, Achille Ratti, war nahezu der einzige auswärtige Diplomat, der in der Krisensituation von 1920 in der polnischen Hauptstadt ausharrte, zum Widerstand auf­rief und schließlich ein Tedeum für die Befreiung Warschaus anstimmte.[16] Der rasch erworbene Prestige­gewinn Rattis in Polen war jedoch abhängig von seiner Inter­essenkongruenz mit national-polnischen Zie­len der Polen, wie sich bald zeigen wird.

Die Wilna-Frage

Jagiellonischen Vorstellungen folgend, besetzten polnische Truppen das zu etwa 50% von Polen und Weißruthenen besiedelte Gebiet von Wilna, nachdem sich die bürgerlich orientierte Regierung der Republik Litauen Anfang 1919 unter dem Druck der Roten Ar­mee nach Kaunas zurückgezogen hatte. Aber schon Ende Fe­bruar 1919 wurde dort durch den Vormarsch der Russen die ›Vereinigte Sozialisti­sche Räterepublik Litauens und Weißrusslands‹ in Wilna unter kommunistischer Führung ausgerufen und die polnischen Selbstschutzkräfte aus der Stadt verdrängt. Die polnische Offensive ließ nicht lange auf sich warten und erreichte bis zum Sommer des Jahres Minsk und Bobrujsk, wobei Pisudski um die Gunst der Bevöl­kerung warb, indem er den Einwohnern des ehemaligen Großfürstentums Litauen die “Lösung der nationalen und konfessionellen Fragen” zusagte.[17] Durch diese Mili­täraktion kam das religiös-kultische Zentrum Wilna mit seinem bedeutenden Marienwallfahrtsort mit kurzer Unterbrechung bis zum Zweiten Weltkrieg an Po­len. Das wurde dadurch sanktioniert, dass der Warschauer Nuntius Ratti in seiner Funk­tion als Apostolischer Visitator für die ehemaligen russischen Gebiete im Ja­nuar 1920 die Stadt mit militärischen Ehren und der Anwesenheit der höchsten staatli­chen Vertreter besuchte und dadurch die austauschbar religiös bzw. natio­nal­politi­sche Bedeu­tung Wilnas für Polen heraushob. In das Besuchsprogramm war selbst­verständlich auch das dortige Marienheiligtum integriert.[18] In einer solch mili­tärisch und politisch brisanten Situation ist die institutionelle Unterscheidung zwi­schen Nuntius und Visitator marginal - noch dazu, da sich die päpstliche Kurie auch in Zukunft mit polnischen Interessen identi­fizierte:[19] Rattis Besuch in Wilna muss als Punktge­winn für Polen und seine national-reli­giösen Ziele gewertet wer­den. Wilna kam zwar durch das litauisch-polnische Abkommen von Suwalki vom 7. Oktober 1920 erneut an Litauen, wurde aber kurz darauf von polni­schen Truppen erneut besetzt, polonisiert und schließlich der Republik Polen angeschlos­sen.[20] Das polni­sche Konkordat vom Februar 1925 zementierte dann auch kirchlich-jurisdik­tionell diese neue politisch-militärische Situation: Das viergeteilte Bistum Wilna - der zu Litauen und zu Sowjetrussland gehörige Teil war dem Oberhirten unzugäng­lich - wurde durch den Kirchenvertrag zur Erzdiözese erhoben und durch die bei­den pol­nischen Suffraganbistümer Lomza und Pinsk in die Kirche Polens integriert; außer­dem glich Rom die Bistums- an die Landesgrenzen an.[21] Als treibende Kraft lässt sich eindeutig die War­schauer Regierung erkennen, die aus innen- und außen­politi­schen Gründen an einem raschen Vertragsabschluss mit dem Hl. Stuhl inter­essiert war:[22] Bereits Ende August 1918 wurden erste Sondierungen zwischen Ratti einer­seits sowie politischen und kirchlichen Vertretern Polens andererseits aufge­nom­men. Der Hl. Stuhl blockierte zunächst offizielle Verhandlungen, da die Gren­zen Polens noch bis 1923 nicht politisch und völkerrechtlich geklärt waren. Als dann substantielle Verhandlungen in Rom einsetzten, verlangte Polen das vollstän­dige Eintreten in die kirchlichen Rechte der Vorgängerstaaten, was bei zahl­reichen Ver­tragspunkten auch gelang, vor allem bei der Wilna-Frage. Die zu erwartende Reak­tion Litauens erfolgte unmittelbar: Die Regierung des neuentstandenen balti­schen Staates brach im Sommer 1925 wegen des Konkordats ihre diplomatischen Bezie­hungen zum Hl. Stuhl brüsk ab.[23] Um den Preis eines solchen Eklats wurde dieser bedeutende kulti­sche und national-relevante östliche Außenposten Polens staatspo­litisch und kirch­lich fest an den polni­schen Staatsverband angeschlossen. Kirche und Nation hatten sich kooperativ und gewaltsam durchge­setzt.

Der Cieplak-Prozess

Bei einer fundierten Analyse der sowjetrussischen Kirchenverfolgung der zwanzi­ger Jahre stößt man unvermutet auf polnisches missionarisch-nationales Gedanken­gut. Denn nicht nur das katholische Kirchen­volk in Sowjetrussland bestand zu einem Großteil aus Polen, sondern ebenso die kirchliche Führungs­schicht.[24] Der polnisch gesinnte, geschickt taktierende Eduard Freiherr von der Ropp wirkte auch nach der russischen Suspendierung vom Amt des Erzbischofs von Wilna (1907) - vor allem nach 1917 - im Sinne der Aus­breitung des Katholizismus, die er mit pol­nischem Sendungsbewusstsein in Verbindung brachte.[25] Auch als Rom von der Ropp 1917 zum Erzbischof von Mohilev, also zum Lei­ter der Katholischen Kirche in Sow­jet­russland, ernannt hatte, konnte dieser nur bis 1919 amtieren, da er von den Boschewiki verhaftet und im November nach Warschau abge­schoben wurde, von wo er seine Tätigkeit fortzusetzen gedachte.[26] Ropps ›Plan einer sys­tematischen Mis­sionierung Russlands‹ schloss nämlich auch die Forderung nach Entsen­dung von polnischen Geistlichen ein - ein Recht gegenüber der Sowjetmacht, das er auch in seinem Warschauer Exil lebhaft verfocht.[27] Das isolierte Russland, das nach au­ßen­poli­tischer Anerkennung strebte, schien Ende des Jahres 1921 kurzfristig sogar ›Mis­si­onaren‹ das Recht auf Einreise gewähren zu wollen - wenn diese sich jeder politischen Propa­ganda enthalten würden.[28] Trotz solchen taktischen Entgegenkom­mens kam es bald zu scharfen Auseinandersetzungen der Bolschewiki mit der Ka­tholischen Kirche, die abge­sehen vom ideologischen Hintergrund auch im militä­rischen und politischen Konflikt zwischen Polen und Russland wur­zelten. Das rus­si­sche Misstrauen gegenüber einer polni­schen Infiltration wurde durch von der Ropps Stell­vertreter in Mohilev, Weihbischof Jan Cieplak und Generalvikar Kon­stanty Budkiewicz, weiter geschürt, die aus ihrer Verbin­dung zur polnischen Re­publik kei­nen Hehl machten.[29] Dies wurde ihnen und zahlreichen weiteren Geistli­chen in Petrograd zum Verhängnis: Wegen ihres Widerstandes gegen die staatliche Be­schlag­nahmung von kirchlichem Eigentum wurden 14 Geistliche und ein Laie im März 1923 verhaftet und zu einem Schauprozess[30] nach Moskau transportiert. Bei der Ab­reise aus Petrograd waren Tausende von Polen zum Bahnhof gekommen und san­gen bezeichnenderweise am Bahnsteig “Unter Deinen Schutz und Schirm flie­hen wir, heilige Gottesgebärerin.[31] Das Todesurteil gegen Cieplak wurde auf vati­kani­sche Inter­vention in schwere Einzelhaft verwandelt, während die über Budkie­wicz ver­hängte To­desstrafe am 31. März vollstreckt wurde. Tatsächlich war das Material über die politische Tätigkeit Budkiewiczs so erdrückend, dass selbst der Papst ein feierliches Requiem im Vatikan aus diplomatisch-politischen Gründen ablehnte.[32] Budkiewicz hatte sogar die polnische Regierung brieflich gebeten, gegen die sowje­tischen Re­li­gions­ge­setze zu inter­venieren.[33] Tschitscherin hatte sogar nach der Urteilsverkündung in Rom und Warschau versichern lassen, dass die To­desstrafe nicht vollstreckt werde, wenn die Kurie und die Polen ruhig bleiben wür­den. Dessen un­geachtet hatte der polnische Ministerpräsident Sikorski eine fast drohende Parla­mentsrede gegen Russland gehalten.[34] An dieser Stelle wird ganz deutlich, dass pro­minente polnische Vertreter aufgrund des besonderen Sen­dungs­auftrags des polni­schen Volkes auch religiös-konfessionell offensiv vorgingen und eine Art Protekto­renfunktion für den Katholizismus im Ausland übernahmen.[35] Der politi­sche und ideologi­sche Gegensatz lieferte weiteres Konfliktmaterial, das in die Verfol­gungs­maßnahmen gegen die Katholische Kirche im sowjetischen Machtbe­reich einfloss. In der Sorge um die Cura animarum steuerte der Vatikan einen anderen Kurs: Um wei­tere Verhaftungen von Priestern und Gläubigen zu vermei­den, verzichtete die römische Kurie auf jede Konfrontation mit Moskau und arbei­tete sogar noch in den nächsten Jah­ren an einer möglichen Übereinkunft, um die kirchliche Praxis rechtlich zu sichern. Im Gegensatz zum Vatikan, der nicht an eine rasche Änderung der inne­ren Verhältnisse Russlands glaubte,[36] verfocht von der Ropp als vermeintliches Sprachrohr der russischen Katholiken eine rigorose Linie der Wiederherstellung des Status quo ante, also der voll­ständigen Herausgabe des beschlagnahmten Kirchen­gutes.[37] Unterstützung erhielt er vom einflussreichen Jesuitengeneral in Rom, dem Polen Wlodzimierz Ledochowski.[38] Moskau konnte dem polnischen Drängen schon deswegen nicht nachgeben, weil die sowjetische Regierung katholische Einrich­tun­gen als polnische Institute geschlossen hatte.[39] Auch der Hl. Stuhl erkannte deutlich diesen politischen Zusammenhang und iso­lierte in Rom polni­sche Einflussnahme. Damit kam es in der Russlandpolitik zu einer deutlichen Differenzie­rung von polni­schen und päpstlichen Optionen.

Die Oberschlesische Volksabstimmung

Unter den Plebisziten, die die Entscheidungsgrundlage für die polnisch-deutsche Grenz­frage nach dem Ersten Weltkrieg bilden sollten, war die Volksabstimmung im oberschle­sischen Gebiet vom 20. März 1921 die heftigst umkämpfte und nationali­s­tisch aufgela­denste - ging es doch hier auch um bedeutende wirt­schaftliche Fra­gen.[40] Bereits Ende November 1918 notierte ein führendes Mitglied des deutschen Gene­ral­stabs: “Fest steht, dass in Oberschlesien wild für Polen agitiert wird, und dass ein großer Teil der katholi­schen Geistlichkeit die Agitation unterstützt [...]. Da die Oberschlesier, besonders die Frauen, zum großen Teil leichtgläubig und streng kirchlich sind, spielt der Klerus dort eine entsprechende Rolle.”[41] Die nationale Kon­frontation nahm schon im August 1919 derartige Ausmaße an, dass nach polni­schen Ausschreitungen in zahlreichen oberschlesi­schen Kreisen der Belagerungs­zustand verhängt wurde. Die drei polnischen Volks­auf­stände zwischen August 1919 und Mai 1921, die von Truppenkontingenten und Freiwilli­gen aus der gan­zen Republik Polen unterstützt wurden, versuchten eine territoriale Ent­scheidung gewaltsam her­beizufüh­ren.[42] Der Kampf um Oberschlesien wurde damit ein­deutig zur nationalen Sache, an der die Kirche Polens in vorderster Linie teilnahm. Auf polnischer Seite wurde der einheimische Wojciech Korfanty zur nationalen Sym­bolfigur, der durch unermüdliche Agitation bereits Anfang des Jahrhunderts die preußische Ger­manisie­rungspolitik Schlesiens[43] stoppen und eine nationalpolnische Gesinnung entfachen konnte.[44]

Korfanty setzte für die patriotische Agitation vordringlich politisierende Geistli­che ein, durch deren Prestige in ihren Pfarrgemeinden er breite Bevölkerungskreise erreichte. Geschätzt werden etwa 5 % natio­nalpolnische Geistliche aus Oberschle­sien, die sich von Korfanty für dessen politisch-patriotische Ziele instrumentali­sie­ren ließen.[45] Diese zwar sehr kleine Gruppe war agitatorisch jedoch sehr aktiv und wurde zudem von auswärtigen Klerikern tatkräftig unterstützt. Beispielsweise nahm der aus dem Wartheland stammende junge Priesteramtskandidat Andrzej Wronka, der später eine bedeutsame Rolle beim Wieder­aufbau der Katholischen Kirche in Polen spielen sollte, für fünf Monate (1920) an den Abstimmungskämpfen in Ober­schlesien teil.

Bischöfliche Mahnungen gegen die Beteiligung der Geistlichen an nationalisti­schen Agitationen blieben erfolglos. So hatte beispielsweise der Breslauer Oberhirte Adolf Kardinal Bertram im Sommer 1919 mehr­fach versucht, einen leidenschaftli­chen national-politischen Bruderstreit in seiner Diözese, zu der das ober­schlesische Abstimmungsgebiet gehörte, zu verhindern und seinen Klerus zur Mäßigung zu bewegen. Vor allem ging es ihm darum, auswärtige Geistliche aus den Kämpfen herauszuhalten, was aber selbst dann nicht gelang, als die Lokalverwaltung Ober­schlesiens am 11. Februar 1920 von der Interalliierten Regie­rungs- und Plebiszit­kommission übernommen wurde.[46] Auf polni­schen Wunsch hin wurde der beliebte War­schauer Nuntius Ratti als ›unparteiischer Ab­stimmungskommissar‹ der Interalli­ierten Kommission beigege­ben, um die Situation zu beobachten und die Freiheit der Abstimmung zu bewährleisten.[47] Auf deutscher Seite hatte sich lediglich Kardinal Bertram zugunsten dieser Nomination ausgesprochen; Berli­ner Regie­rungsstellen lehnten diese entschieden ab, da sie Rattis Unabhängigkeit anzwei­fel­ten.[48] Zunächst versuchte der Hl. Stuhl, deutsche Ressentiments dadurch auszu­räu­men, dass er Ratti anwies, sich möglichst lange im oberschlesischen Abstimmungs­gebiet aufzu­halten, um einseitiger politischer Einflussnahme vorzubeugen. Es war aber gerade die not­wendigerweise unparteiische und versöhn­liche Haltung Rattis in der aufgeheizten Si­tuation patriotischer Begehrlichkeiten, die den päpstlichen Ver­treter bei beiden Seiten diskreditieren musste: Sowohl Deutschland als auch Polen versuchten näm­lich Ratti für ihre eigenen nationalen Interessen zu instrumentalisie­ren.[49] Der schwelende Konflikt kam im Juni 1920 offen zum Ausbruch, als die Interalli­ierte Kommission Bertram daran hin­derte, das Abstimmungsgebiet - also Teile seiner eigenen Diözese - zu betreten, um eine Firmreise durchzuführen. Die­sen Eingriff in genuin kirchliche Rechte konnte Bertram nicht hinnehmen, zumal er auf der anderen Seite polnische Priester ungehindert in der Öffentlichkeit agieren sah. Außerdem versuchten polni­sche Regierungsstellen immer wieder, die kirchli­che Jurisdiktion über Ober­schlesien vom Fürstbistum Breslau abzulö­sen, um jede deutsche Einfluss­nahme auszuräumen. Obwohl der Hl. Stuhl diesen polni­schen Bestrebungen ener­gisch entgegentrat und Ratti damit in eine schwierige Situa­tion brachte, übte der Papst bis Oktober keinen Einfluss auf die Interalliierte Kommis­sion aus, um kirchli­che Rechte zu verteidigen, und brüskierte damit Bertram und die deutsche Seite.[50]

Während die deutsche Seite weiterhin den Vorwurf der Befangenheit Rattis auf­recht erhielt, nahm Po­len ihm sein Einschreiten gegen nationalistische Agitatio­nen von Prie­stern übel.[51] Warschau warf dem päpstlichen Diplomaten sogar Untä­tigkeit und Konspi­ration mit Deutschland vor und verlangte von ihm die Absetzung deut­scher Pfarrer sowie die Segnung polnischer Fahnen.[52] Aus dem allseits belieb­ten Ratti war in Polen in weni­gen Wochen eine politische persona non grata geworden! Als Bertram am 21. November 1920 jede nationale Propaganda des Kle­rus mit der Strafe der Suspension vom geistlichen Amt ahndete – und zwar mit päpstlicher Billi­gung –, richtete sich der Unmut der polni­schen Behörden gegen Ratti so heftig, dass man in Warschau die Abtrennung Oberschlesi­ens vom Bres­lauer Fürstbistum und die Abberufung des Nuntius offen betrieb. Die polni­sche Zeitung »Gazeta Poranna« warf Ratti Ende des Jahres sogar vollständi­gen Mangel an Orientierungsgabe vor, so dass signifikanterweise sein Name “nicht mit golde­nen Buch­staben in das neu auf­ge­­schlagene Buch der polnischen Nation”[53] eingetra­gen sei. Die politische Relevanz des katholischen Vertreters wird hier deutlich greifbar! In einer veri­tablen Nacht- und Nebelaktion reiste Ratti am 2. Dezember aus Polen ab und kehrte erst im Mai 1921 für nur wenige Tage nach Warschau zur offiziellen Verabschiedung zurück.[54] Die großen Sympathien der Polen für Ratti waren in blanke Ablehnung umge­schla­gen, als plötzlich neue nationalpolitische Implikationen ins Spiel kamen. Hier folgte die Katholizität und Kirchentreue natio­nalen Leitvorstellungen, wobei es schwierig ist, zwischen beiden zu trennen. Diese unre­flektierte Blindheit diskre­di­tierte sogar päpstliche Neutralitätsverpflichtung.

Trotz der definitiven alliierten Grenzfestsetzung vom 15. Juli 1922, die beson­ders in Deutschland große Unzufriedenheit hervorrief,[55] setzten sich die nationalen Differenzen bis 1925 fort - vor allem auf kirchli­chem Gebiet. Denn nach der völker­rechtlich relevan­ten Teilung Oberschlesiens von 1922 war der Weg frei für die Neuordnung der Jurisdik­tion. Unmittelbar nach der Entscheidung des Völkerbund­ra­tes vom 12. Ok­tober 1921 über die Teilung des Landes forderte Warschau vom Hl. Stuhl die Errichtung eines Bistums für Ostoberschlesien. Der Papst lehnte dies ab und bildete aus dem fraglichen Landesteil unter Hinzunahme eines polnisch gewor­denen Teils des Kommissariats Teschen die Apostolische Administratur Kattowitz, die sich institutionell als Provisorium verstand und direkt Rom unterstellt wurde.[56] Die polnischen Konkordats­verhandlungen, die substantiell erst 1924 ein­setzten, gaben dann Warschau neue Möglichkeiten, Ostober­schlesien noch enger in die pol­nische Kirche einzubinden: Bereits Anfang Dezember 1924 sickerten in der interna­tionalen Presse deutliche Umrisse von der neuen kirchlichen Zirkumskription Polens durch.[57] Im März 1925 hatte man dann Gewissheit: Die Administratur Kat­towitz wur­de zur Diözese erhoben und dem Metropolitanverband Krakau einge­gliedert; außer­­dem sollte das neue Suffraganbistum laut Konkordats­text den Namen ›Schle­sien‹ erhal­ten. Auf der sensibilisierten deutschen Seite erhob sich ein veri­tabler Sturm der Entrüs­tung, der die Berliner Ministerialbürokratie bis hinauf zum Reichs­kanzler zu scharfen Protesten beim Vatikan veranlasste.[58] Man wandte sich vehe­ment gegen die Bistumsbe­zeichnung ›Schlesien‹, die nach Ansicht der deut­schen Ministerien “die Anwartschaft der Polen auf das weitere Gebiet der deut­schen Pro­vinz Schlesien”[59] zum Ausdruck bringen solle.

Ähnlich wie Wilna wurde auch Ostoberschlesien seit 1925 vollständig in die Katho­lische Kirche Polens integriert. Damit glaubte man, sowohl gegenüber dem orthodoxen Russland als auch gegenüber dem prote­s­tantischen Deutschland als aka­tholische, polen­feindliche Kräfte – selbst wenn die Situation in der Realität viel dif­ferenzierter aussah – institutionell unüberwindbare Barrieren aufgerichtet zu haben. Ganz deutlich ist dabei die Methode Warschaus zu erkennen, über kirchli­che Orga­nisationsstrukturen auch politische und damit nationalkulturelle zu verfes­tigen: Die Ausbreitung des Polentums diente der Ausdehnung des Katholi­zismus und um­ge­kehrt. Wie rasch und effektiv - selbst gegen vatikanische Widerstände - politische und kirchliche Integration ineinandergriffen, über­rascht nur den, der den Katholi­zismus nicht als wesentlichen Faktor für die kulturelle und politische Identi­tät des polnischen Volkes würdigt. Gerade die militärisch-politi­sche Um­bruchsitua­tion nach dem Ersten Weltkrieg lässt deutlich werden, wie eminent wichtig die Rolle der Ka­tholischen Kirche bei der politischen Integration in den polnischen Natio­nalstaat war, so dass widrigenfalls sogar ein anfangs hochwill­kommener päpstlicher Ver­tre­ter in wenigen Monaten zur persona non grata erklärt werden konnte. Katholische Kir­che als theologische Größe war damit eine höchst ambiva­lente Ein­richtung, als poli­ti­sche dagegen hochwillkommen.

Die Situation von 1945 bis 1949

Für die Beurteilung der ersten fünf Nachkriegsjahre ist sowohl das Auseinandertre­ten von polnischem Staat und polnischer Führung durch die Errichtung eines kom­munistischen Regimes von Bedeutung wie auch die relative Schwäche der Moskau-hörigen Regierung in Warschau - stellt man den Vergleich mit anderen Ost­block­staaten an.[60] Die Historiker sind sich weitgehend einig darüber, dass der polnischen Führung weitge­hend die Veranke­rung im eigenen Land fehlte; die Regierung strebte daher auch über 1950 hinaus nach einer Legitimierung durch andere gesellschaftli­che Kräfte,[61] wobei die Kirche traditionell immer noch die prominenteste darstellte. Das Traditionsmotiv wurde in seiner Intensität noch dadurch verstärkt, dass die Ka­tholische Kirche Polens jegliche Kollaboration mit den beiden Besatzungsmächten Deutschland und Sow­jetrussland im Weltkrieg abgelehnt und als Preis dafür mehr als 3000 ermordete Priester und Ordensleute aufzuweisen hatte.[62] Die Kirche Polens als Hort nationaler Identität erhielt in der Situation, als die Gesell­schaft des Landes das Regierungssystem und seine Vertreter als fremdes Transplantat - noch dazu als ein vom Erzfeind Russland eingesetztes - abstieß,[63] besondere politische Bedeutung. In dieser Funktion wurde die Kirche, die bereits in Zeiten nationaler Unterwerfung so­wohl gesellschaftliche Zufluchtstätte als auch wichtigste Erziehungsanstalt und Hort der fami­liären, sozialen und nationalen Kultur gewesen war, in ganz besonde­rer und umfassender Intensität in Anspruch genommen.[64] Nur so ist es zu erklären, dass das neue politische Sys­tem der selbstbewussten Kirche Polens in den ersten Nachkriegs­jahren in der Öffent­lichkeit breiten Raum einräumte: Noch im Jahre 1948 erschienen im ganzen Land 26 katholische Blätter; etwa eine halbe Million Polen waren in ka­tholischen Vereinigungen unterschiedlichster Art organisiert.[65] Hinzu kam, dass sich zahlreiche Kommunisten gerne als katholikenfreundlich gerierten und sich an der religiösen Praxis beteiligten.[66]

Zunächst unverständlich ist dabei jedoch die Haltung führender kirchlicher Vertreter. Hatte die Kirche vor 1945 den Bolschewismus radikal abgelehnt, so ver­handelte der pol­nische Primas Augustyn Kardinal Hlond, der im Juli 1945 aus dem Exil zurückgekehrt war, ausgerechnet mit jener Partei, die er noch 1936 als die größte Gefahr für die Men­schenwürde und die katholische Ethik bezeichnet hatte.[67] Diese Kom­promissbereitschaft gegenüber dem Regime lässt sich nur auf eine als widersprüchlich zu bezeichnende Grundeinstellung zurückführen, nach der die aus Polen gebildete Regierung aus nationa­ler Perspektive zwar eine gewisse Legitimität aufwies, die neue politische Kultur des Landes jedoch ganz unpolnisch war. Um dieses Dilemma aufzubrechen, versuchten aus­gerechnet zwei Priester im Herbst 1946 erfolglos, eine katholische Gegenpartei zu den Kommunisten ins Leben zu rufen, nachdem die christlich orientierte Ar­beitspartei kurz nach ihrer Gründung ge­spalten und gleichgeschaltet worden war.[68] Dass die bevorstehen­den Sejmwahlen vom Januar 1947 nur eine Farce sein würden, die nicht den Mehr­heitswillen des Volkes widerspiegeln konnten, war dem Episkopat bereits im Vorfeld bewusst. Des­halb gaben die Bischöfe auch keine eindeutigen Wahlempfehlungen ab, son­dern legten den Wählern die katholische Morallehre als Ent­scheidungsmaßstab vor.[69] Die Kirche Polens und ihre Vertreter nahmen hier ihre vorrangige Verantwortung für die nationale und staatliche Identität wahr, suchten die Diskrepanz zwischen Nation und Staat zu über­brücken und im Zweifelsfall zu kooperieren.

Ganz deutlich und unzweifelhaft zeigte sich das bei solch nationalpolitisch bri­santen Fragen wie die Integration der deutschen Ostgebiete in den polnischen Staatskörper,[70] als Kirche und Staat ohne Ein­schränkungen an einem Strang zogen - galt es doch für die Kir­che, ehemals mehrheitlich protestantische Gebiete für den Katholizismus ›zurückzugewinnen‹. Kardinal Hlond hatte in diesem Zusammen­hang 1948 sogar von der ›Stunde der Abrechnung von Jahrhunderten‹[71] gespro­chen.[72] Noch Stefan Wyszyński erklärte 1950: “Die Wiederherstellung des Katholi­zismus im deutschen Osten ist ein Akt der Gerechtigkeit Gottes, des Herrn der Ge­schichte.”[73] Der konstruktive Beitrag der Kir­che Polens innerhalb dieses Integrati­ons­pro­zesses ist sowohl in der deutschen als auch in der polnischen Historiographie ein unbestrittenes Faktum. Erstaunlich ist in diesem Zu­sammenhang jedoch, dass be­reits die zweite Plenarkonferenz des polnischen Episkopats vom Mai 1946 künf­tig alles vermeiden wollte, was als eine Bestätigung der Regierungs­politik‹[74] hätte ge­deutet werden können. Ausgenommen blieb jedoch die Kirchenpolitik Deutsch­lands. Hier hatten die Bischöfe nach eigenen Worten eine ›patriotisch-nationale‹ Linie zu vertreten, die man nicht anders als vor dem Hintergrund der Messianismu­s­idee und der Vorstellung von Kirche als dem wichtigsten nationalen Kulturträger Polens ver­stehen kann. Es verwundert daher nicht, dass bereits kurz nach dem Weltkrieg mari­ani­sche Elemente in der Nationalidentität und im gottesdienstlichen Bereich starke Förde­rung erfuhren: Noch bevor in Tschenstochau vor einer Million Pilger das ganze Land der Gottesmutter Maria geweiht wurde (8. September 1946)[75], führte man vor allem in den ehemals deutschen Ostgebieten, beispielsweise am 20. Februar 1946 in der Diözese Danzig, das Fest der Jungfrau Maria als Köni­gin Polens mit Messformu­lar und Brevierle­sung ein; am 15. August desselben Jah­res weihte der Danziger Apostolische Administra­tor Wronka die Diözese an der Weichselmündung der Gottesmutter.

Trotz dieser selbst kultischen Integration der neuen polnischen Gebiete hatte sich der Hl. Stuhl bis in die siebziger Jahre geweigert, die von Polen immer wieder betriebene Neuordnung der kirchlichen Jurisdik­tion durchzuführen und aus polni­schen Gebietsteilen deutscher Bistümer selbständige Diözesen zu errich­ten.[76] Dar­über hinaus hatte Pius XII. in einem offenen Brief im März 1948 seine Zuneigung für die vertrie­benen Deutschen geäußert und damit eine Protestwelle der polnischen Regierung ausgelöst.[77]

Auch in anderen Bereichen verweigerte sich die Katholische Kirche Polens aufgrund ihrer selbstaufer­legten Verantwortung jeglicher Ghetto- und Untergrundsi­tuation, die für die Zeit der staatlichen Fremdherr­schaft typisch gewesen war. Selbst als das kommunisti­sche Regime kirchenfeindliche Maßnahmen ver­suchte, den Ein­fluss des polnischen Ka­tholizismus zu brechen oder zumindest zu reduzieren, arbei­tete die Kirche am Aufbau einer “progressive[n] Tradition [...], um auf diese Weise die Integration der Kirche in den sozialistischen Staat zu betreiben.”[78] Eine Tren­nung in ein Polen der Marxisten und ein Polen der Gläubigen kam damit für die Kir­che nicht in Frage,[79] ohne Verrat an ihrem Auftrag als einheitsstiftende nationale und kulturelle Sammelstätte zu begehen.

Bedeutsam für die vorsichtige Kompromissbereitschaft der polnischen Kirche gegen­über dem Regime war aber noch ein ganz anderes Moment. Viel stärker als die von den Historikern immer wieder angenom­mene Furcht vor dem angeblich unbe­siegbaren Stali­nismus[80] wirkte sich die streng patriotische Gesinnung vieler Kir­chenführer auf das innenpolitische Verhalten des Episkopats aus. Gerade vor dem Hintergrund einer solch romantisch verklärten Gedankenwelt, die polnische Nation und Katholizismus als unauf­lösliches Gewebe verknüpfte, war eine Funda­men­tal­op­po­sition gegen den Staat gar nicht denkbar, zumal dieser als polnischer qualifiziert werden musste. Beispielsweise hatte sich der erste Apostolische Admi­nistrator von Danzig, der bereits erwähnte Andrzej Wronka (1945-1951), mehrere Monate als polnischer Patriot im ober­schlesischen Abstimmungs­kampf betätigt. Von ihm durfte man im polnisch gewordenen Weichselgebiet natio­nal-zuverlässige Maßnahmen erwarten. Sein Amtskollege in Landsberg/Warthe, Ed­mund Nowicki, hatte Anfang des Zweiten Weltkriegs Berichte über die Kirche in Polen verbrei­tet und damit sein Leben riskiert. Schon Anfang Oktober 1939 wurde er verhaftet und im Mai 1940 in das Konzentrationslager Dachau verlegt. Damit stand also auch seine patrio­tische Ausrichtung nicht in Zweifel. Auch der bis in die 50er Jahre am­tierende Kattowit­zer Bischof Stanislaw Adamski, der unter der natio­nal­sozialisti­schen Okku­pation gelitten hatte, ohne jedoch sein Amt aufgeben zu müssen, hatte an den Aufständen in Oberschle­sien 1919/21 teilgenommen.[81]

Im Jahre 1950 scheint dann der Gipfelpunkt einer kirchlich-staatlichen Zusam­menar­beit erreicht wor­den zu sein, wobei die Kirche eindeutig den schwächeren Part gewählt hat. Die erste, 1948 einsetzende Verfolgungswelle gegen den Katholi­zismus und der Tod des Primas Hlond führten zu stärkerer Kooperati­onsbereitschaft der Kirche gegenüber dem Staat. Der neue Primas Stefan Wyszynski bot der Regie­rung im Februar 1949 die Bildung einer Gemischten Kommission - gebildet aus kirchlichen und staatlichen Vertre­tern - zur Beilegung der schwelenden Streitpunkte an. Damit erkannte der Primas nicht nur die Legalität des kommunistischen Regi­mes an, er stufte es darüber hinaus auch als verlässlichen Vertragspartner ein.[82] Die dar­auf­folgenden Verhandlungen waren von geziel­ter staatlicher Polemik und restrik­ti­ven Maßnahmen gegen das kirchliche Leben wie der Verstaatlichung der Caritas, der Beschlagnahmung von Kirchengut und der Auflösung katholischer Vereine beglei­tet.[83] Trotz dieser staatlichen Drohgebärden und kirchenfeind­lichen Aktionen fand sich der Episkopat am 14. April 1950 zu einem Abkommen mit der Regierung bereit, um den rechtsfreien Raum zu verlassen, der durch die Kündigung des Polen­kon­kordats durch die Regierung ent­standen war.[84] Der erste der insgesamt 19 Arti­kel verpflichtete die Kirche, die “Achtung vor dem Gesetz und der Autorität des Staa­tes” zu lehren. Sogar auf dem Gebiet der Volksfrömmigkeit wurde keine staats­feindliche Tendenz geduldet (Art. 7). Ferner sollten sich die polnischen Bi­schöfe in Rom zugunsten einer dauerhaften Einbindung der ehemaligen deutschen Ostgebiete in die Kirche Polens verwenden (Art. 3). Dafür erhielt der Episkopat all­gemeine Garantieerklärungen für die kirchliche Praxis im Ausbildungssektor, im caritativ-katechetischen Bereich sowie im Vereins- und Ordenswesen.

Das Abkommen gewährte der Kirche nur eine sehr kurze Erholung; schon in den Jah­ren 1951 bis 1953 erlebte der gesamte polnische Katholizismus die schwers­ten Verfol­gungen innerhalb der kommunistischen Ära.[85] Kritik am Vertrag setzte innerhalb Polens aber bereits während der Verhandlungen ein; nach der Unterzeich­nung des Vertrags sprach das päpstliche Staatssekretariat von der ›politischen Naivität‹ des Episkopats, die nur Misserfolg und Niederlage bewirken könne.[86] Wie immer man den Vertrag auch wer­tet: als Kapitulation der Kirche, als Versuch, die kirchliche Praxis rechtlich zu sichern oder als Mentalitätswandel im Umgang mit den staatlichen Organen[87] – richtig ist, dass keine der beiden Seiten ernsthaft annehmen durfte, dass der jeweils andere sich präzise an den Wortlaut des Abkom­mens halten würde und konnte. Viel mehr bestätigt der Vertrag sowohl durch sei­nen faktischen Abschluss wie auch durch seinen konkreten Inhalt die symbiotische Be­ziehung von polnischer Kirche und Staat, selbst wenn dieser sich kir­chenfeind­lich gerierte.

Zusammenfassend lässt sich also festhalten: Dem Katholizismus billigte der polnische Staat und seine gesellschaftlichen Kräfte breite Relevanz für die kultu­relle und nationale Identität zu. Die Kirche nahm diese Rolle aktiv und kooperativ wahr, solange die staatli­che Integrität gewährleistet war. Selbst gegenüber einem sich aggressiv kirchenfeindlich verhaltenden Regime zog sich die Kirche Polens nicht auf subalterne, unter­grundähnliche Positionen zurück, da sie sich als Reprä­sentant des nationalen Willens und der nationalen Sendung fühlte. Kirche und Nation wurden damit in zahlreichen Punkten deckungsgleich, selbst bei äußerer (vatikanischer) Kritik. Die spezifisch marianisch geprägte Frömmigkeit trug dabei Züge eines Staats­kultes, der sich in seiner Protektorfunktion gegen die über­mächti­gen nichtka­tholischen Nachbarn Russland und Deutschland wandte. Nicht zufällig liegen die beiden prominenten marianischen Zentren Tschenstochau und Wilna in den Grenz­gebieten zum konfessionellen Gegner.

Literaturverzeichnis:

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Anmerkungen 

 [1]         Holzer 1998, 68.

 [2]         Scholz 1989, 149-157. Heilsgeschichtlich optiert das Polentum damit für eine Position als Mit­erlöser der Welt in der universalen Heilsordnung Gottes; vgl. ebd., 150.

 [3]         Manthey 1965, 297.

 [4]         Zitiert nach: Wirpsza 1983, 23. Dazu auch: Manthey 1965, 307.

 [5]         Siedlarz 1996, 29.

 [6]         Vgl. dazu: Wirpsza 1983, 23-26.

 [7]         Siedlarz 1996, 30-31; Holzer 1998, 68.

 [8]         Zitiert nach: Scholz 1989, 150. Vgl. auch: Manthey 1965, 250.

 [9]         Bihlmeyer/Tüchle, 1961, 507.

 [10]        Holzer 1998, 68-69.

 [11]        Manthey 1965, 304.

 [12]        Broszat 1972, 203-207.

 [13]        Roos 1986, 52-54; Prizel 1998, 56-57.

 [14]        Manthey 1965, 252.

 [15]        Dazu: Roos 1986, 75-89; Rhode 1965, 471-472.

 [16]        Meysztowicz 1969, 193-195; Samerski 1999, 30.

 [17]        Roos 1986, 38, 63-75; Rhode 1965, 467.

 [18]        Schmidlin 1939, 15; Meysztowicz 1969, 190-191; Schwaiger 1999, 204.

 [19]        Festgehalten werden muß, dass sich die Kurie bereits vor 1918 für die Wiederer­richtung Polens offen ausgesprochen hatte; dagegen wurde die zu drei Vierteln von Katho­liken bewohnte Republik Litauen erst 1922 von Rom anerkannt. Im November 1922 emp­fahl Kardinalstaatssekretär Gasparri Litauen, ein freundschaftliches Verhältnis zu Polen auf­zu­bauen, was in Litauen Verbitterung aus­löste; Schmidlin 1939, 137.

 [20]        Roos 1986, 94-99; Rhode 1965, 472-473.

 [21]        Payga 1988, 104. Originaltext bei: Acta Apostolicae Sedis 17, Rom 1925, 273-287.

 [22]        Auch zum folgenden: Payga 1988, 91-98; Samerski 1999, 93-96.

 [23]        Schmidlin 1939, 138.

 [24]        Die etwa 1,6 Mio. Katholiken des lateinischen Ritus in Sowjetrußland waren polni­scher Abstam­mung und Sprache: Stehle, 1993, 19.

 [25]        Ebd., 17, 29,

 [26]        Ebd., 19, 25-29.

 [27]        Ebd., 34.

 [28]        Ebd., 33.

 [29]        Ebd., 15, 53. Beispielsweise waren die Protokolle der Priester-Zusammmenkünfte in Petrograd auf Polnisch abgefaßt worden: McCullagh, 1926, 193.

 [30]        Übersetzung der Anklageschrift: McCullagh, 1926, 190-220.

 [31]        Rood 1993, 69. Vgl. auch: Suttner, 1992, 23-24.

 [32]        Rood 1993, 71; Stehle, 1993, 54.

 [33]        Stehle 1993, 53.

 [34]        Ebd.

 [35]        Der römische Botschaftskonsultor Steinmann sprach 1922 nach Erörterungen mit dem Mos­kauer Vertreter Worowski von Polen, “das sich als Schutzherr der katholischen Kirche Russlands auf­spielt”: zitiert nach: ebd., 34.

 [36]        Ebd., 54.

 [37]        Ebd., 34.

 [38]        Vor allem ging es den beiden polnischen Kirchenmännern darum, jegliche Aner­kennung des Sowjetregimes durch den Vatikan zu verhindern; Rood 1993, 65; Stehle 1993, 55.

 [39]        So Worowski 1922: Stehle 1993, 34.

 [40]        Dazu: Broszat 1972, 201-213; Bahlcke 2000, 121-133.

 [41]        Bahlcke 2000, 124.

 [42]        Roos 1986, 91-92; Bahlcke 2000, 126-129.

 [43]        Brzoska 1964, 54.

 [44]        Roos 1986, 90.

 [45]        Brzoska 1964, 54-55.

 [46]        Ebd., 55.

 [47]        Samerski 1999, 30.

 [48]        Fattorini 1992, 236.

 [49]        Stehlin 1983, 110-111; Samerski 1999, 30-31.

 [50]        Samerski 1999, 31.

 [51]        Marschall 1980, 157; Stehlin 1983, 114-116.

 [52]        Schmidlin 1939, 15 Anm. 24.

 [53]        Zitiert nach: ebd., 16 Anm. 26.

 [54]        Ebd., 16.

 [55]        Broszat 1972, 211-213.

 [56]        Samerski 1999, 88.

 [57]        Ebd., 95.

 [58]        Ebd., 96-99.

 [59]        Deutsche Botschaft Vatikan am 22. August 1925: zitiert nach: ebd., 99.

 [60]        Luks 2001, 85-86.

 [61]        Ebd., 90; Raina, 1994, 232-235; Kersten, 1996, 23-24.

 [62]        Luks 1993, 11; Siedlarz, 1996, 31; Holzer, 69.

 [63]        Friszke 1996, 138.

 [64]        Siedlarz 1996, 31; Majka 1980, 31.

 [65]        Luks 1993, 11.

 [66]        Holzer 1998, 69.

 [67]        Luks 1993, 10.

 [68]        Luks 1993, 15-16.

 [69]        Luks 1993, 17.

 [70]        Holzer 1998, 70; Kopiec 1999, 102-104.

 [71]        Botschaft Hlonds an die neubesetzten polnischen Westgebiete vom 24. Mai 1948: Archiv für Schlesische Kirchengeschichte 39 (1981), 76-82, Zitat: 77.

 [72]        Zu dieser Frage vgl. jüngst: Strobel 2001, 118-128.

 [73]        Siedlarz 1996, 81 Anm. 163.

 [74]        Strobel 2001, 124.

 [75]        Kopiec 1999, 105.

 [76]        Siedlarz 1996, 47; Kondziela 1986, 135-136.

 [77]        Siedlarz 1996, 68.

 [78]        Nasarski 1982, 118-119.

 [79]        Siedlarz 1996, 53.

 [80]        Luks 1993, 20-21.

 [81]        Strobel 2001, 130.

 [82]        Siedlarz 1996, 72.

 [83]        Ebd., 73-76; Kopiec 1999, 108.

 [84]        Siedlarz 1996, 77-80; Kopiec 1999, 109.

 [85]        Siedlarz 1996, 79; Kopiec 1999, 110-111.

 [86]        Unterstaatssekretär Tardini an den polnischen Episkopat vom 4. Mai 1950. Vgl. auch: Kopiec 1999, 109.

 [87]        Luks 1993, 19-21.

Inhalt:

Die Wilna-Frage

Der Cieplak-Prozess

Die Oberschlesische Volksabstimmung

Die Situation von 1945 bis 1949

Literaturverzeichnis

Zu den anderen Aufsätzen in diesem Band

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Aus: Lothar Nettelmann / Dariusz Adamczyk, Hrsg.: Zur Frage einer polnischen Nationalkultur - Index - Polen in Europa: Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft.
Beiträge der Tagung »Zur Frage einer Polnischen Nationalkultur« der Deutsch-polnische Gesellschaft Hannover e.V. im Oktober 2001.

Schriftenreihe des UNESCO-Clubs für die UNESCO-Schule am Maschsee, Bismarckschule Hannover, e.V. [ISSN 0945-1536], Sonderheft 1 / 2002. Texte aus der Arbeit der Deutsch-Polnischen Gesellschaft Hannover e.V. –
Buchausgaben vergriffen. [ISBN 3-93030307-10-3] –

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