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Gerhard Voigt

Aspekte von Kultur und Zivilisation: Die kulturelle Dimension des Transformationsprozesses

Dimensionen und Probleme eines sozialwissenschaftlichen
Paradigmas als Propädeutikum zum Vergleich der Polnischen Zivilisationsgeschichte und der Gesell­schaft der »Semiperipherien«

Die folgenden Ausführungen fußen auf einem Referat, das die inhaltlichen Positionen der verschiedenen Referenten zum Tagungsthema »Polnische National­kultur« in Hinblick auf die zu Grunde liegenden sozialwissenschaftlichen Kontexte fundieren und verallgemeinernde Diskurszusammenhänge offen legen sollte. In dem Text sind daher wesentliche Aspekte der Tagungsdis­kus­sion insbesondere über das begriffliche Paradigma der ,nationalen Iden­ti­tät‘ und nachfolgende Gespräche im Kreis der Teilnehmerinnen und Teilneh­mer eingearbeitet worden.

Vgl. auch die durchgesehene Fassung in politik unterricht aktuell, Heft 2/2003 

Begriffliche Grundlagen

Tomasz Markiewicz beginnt sein Referat über „Die politische Kultur der Polen nach der Wende 1989” mit dem von ihm zitierten Definitionsversuch der Politischen Kultur von G. A. Almond (1956):

(›Politische Kultur‹ ist) „die Gesamtheit der individuellen Einstellungen und Orientierungen der Teilnehmer des jeweiligen Systems. Es ist eine subjektive Sphäre, die den politischen Hand­lungen zugrunde liegt und diesen eine Bedeu­tung verleiht.”

Markiewicz bezieht sich damit auf die maßgeblichen amerikanischen Autoren Almond (z.B. 1956, 1983) und Verba (z.B. 1965) die für sich und auch gemeinsam (1963) oder zusammen mit ande­ren Autoren (z.B. Verba / Nie, 1972, Almond / Powell, 1956, Peye / Verba, Hrsg., 1965) den Be­griff der ›Politische Kultur‹ in die amerikanische Politikwissenschaft eingeführt haben, als ›Political Culture‹ und auch als ›Civic Culture‹, was die heute aktuellen Diskurse über die ›Zi­vil­ge­sell­schaft‹ vorwegnimmt (vgl. dazu aktuell Claußen, 2001a).

Der Verständniskontext und die Rezeption der sozialwissenschaftlichen Kate­gorie ›Politische Kultur‹ ist jedoch vielschichtiger und widersprüchlicher, als es die paradigmatische Definition Al­monds vermuten lässt.

›Politische Kultur‹, die begriffsgeschichtlich eingebunden ist in den Diskurs über die Kultur, bzw. im angelsächsischen Bereich ›culture‹, impliziert daher auch in der zugewiesenen Semantik die Bedeutungsunterschiede des Kulturbegriffs im deutschen und im angelsächsischen Sprachraum.

In der Bundesrepublik Deutschland ist zunächst die Trennung der Begriffe Kultur und Politi­sche Kultur nicht scharf. In Tagungen und Sammelbänden wird Politische Kultur als ›Hochkultur‹ mit politischen Inhalten wie z.B. politi­schen und zeitgeschichtlichen Theaterstücken, Filmen, bildnerischen Werken oder als Kultur-Politik – d.h. staatliche Initiierung, Förderung und Finanzierung von Kultur-Ein­rich­tungen – verstanden. Eine der polnischen Situation durchaus ange­messene Zwi­schen­position nimmt der schon zitierte Beitrag von Tomasz Markie­wicz in diesem Band ein, der seiner theoretisch allgemein gehaltenen Fundierung eine Fokussierung auf institutionelle Aspekte der Politischen Kultur im zeitgenös­sischen Polen folgen lässt, dadurch aber eine traditionelle Banalisierung des Begriffs vermeiden kann.

Auch wenn im Begriff der politischen ›Hochkultur‹ Interdependenzen aufge­zeigt wer­den können mit dem, was Verba mit seinem Konzept der political culture meint, liegt der inhaltliche Schwerpunkt doch deutlich anders. Sowohl was den Kulturbegriff selbst angeht, als auch den uneindeutigen Begriff des ›Po­li­ti­schen‹, weicht dieser Ansatz deutlich von der political culture der Sozialwissen­schaften ab und ist für diese in der gegebenen Form kaum analytisch einsetzbar.

Auch die empirische Exemplifikation im Referat von Tomasz Markiewicz kon­zentriert sich, wie schon angedeutet, auf die äußeren Indikatoren der polnischen Gesellschaft, wie politisches Engagement oder Teilnahme an gesellschaftlichen Gruppierungen und Institutionen, die einem traditionellen Politikbegriff zuzuord­nen sind. Mehr aber ist in den sich schnell wandelnden und in ihrem Selbstver­ständnis derzeit sehr unsicheren und fragmentierten Transformationsgesellschaften ebensowenig konkretisierbar wie in vergleichbaren Gesellschaften der Semiperi­pherien, wie z.B. der Türkei, wo die sozialwissenschaftliche Literatur im konkreten Nachweis der Formen der Politischen Kultur meist an der Oberfläche bleiben muss. Das Problem ist exemplarisch und kritisch angesprochen worden in der Un­tersu­chung von Nettelmann 1997 über “Polnische Intellektuelle und Arbeiter 1980/81”.

Ein weiterer Aspekt der Irritation und begrifflichen ›Ver-Uneindeulichung‹ lässt sich schon bei Verba selbst in seinen Ausführungen zur Politischen Kultur in Ost­europa z.B. in “The Remaking of Political Culture” (1965) festhalten, in denen se­hr deutlich wertende Gesichtspunkte einer “besseren” oder “weniger entwickel­ten” Politischen Kultur im Sinne eines amerikanischen Demokratiepostulates durchschei­nen, die den sozialwissenschaftlichen Wert seiner Ausführungen ten­denziell tangie­ren. Dies entspricht einer allgemeinen Tendenz der amerikanischen Sozialwissen­schaften, die sich immer wieder als moralische Instanz verstehen, eine Funktion, die ihnen als auf die praktische Politik und Politikberatung Bildungsin­stitution zuwächst.

Damit weicht sie sehr deutlich von den europäischen Traditionen ab, die auf kritische Distanz, ›Kritische Theorie‹ und philosophische Durchdringung jenseits sozialwissenschaftlichen Pragmatismus anheben. Dieser Tradition versucht sich auch eine moderne Sozialwissenschaft in Polen anzunähern, wenn auch belastet durch Jahrzehnte staatlich verordneter Isolierung, die nur durch private Initiative, die in Polen eine große Rolle spielt, überwunden werden konnte.

Die Verquickung analytischer und normativer Kategorien im Begriff der ›po­li­ti­cal culture‹ wäre noch tolerierbar, wenn explizit nach einem Sinnpostulat einer ›Politischen Kultur‹ gefragt wäre. Die ›Politische Kultur‹ würde dann gemessen an ihrer gesellschaftlichen Funktion oder auch an ihrer Stellung zu den geforder­ten weltgesellschaftlichen Zielen “Demokratie, Gerechtigkeit und Menschenrech­ten”, deren grundsätzlicher Mangel an interkultureller Konsensfähigkeit aber aus­drücklich zu problematisieren ist. Die eher unbedarfte ethische Kategorisierung, dass die Poli­tische Kultur, die den USA genehm ist, eine ,gute Politische Kultur‘ wäre, ist auch dann sozialwissenschaftlich nicht hinnehmbar, wenn sie bei ameri­kanischen Autoren oft aufscheint.

Das Tagungsthema »Polnische Nationalkultur« legt es nahe, den Kontext von ›Kultur‹ und ›Nation‹ zu thematisieren und bei den erkennbaren und auffälligen Charakteristiken einer konkreten ›Politische Kultur‹ anzusetzen. Dabei stellt sich die Frage, ob das erkannte ›Typische‹ einer (politischen) Kultur auch distinktiv ist, das heisst: ob diese Charakteristik in der Lage ist, durch ihre Gültigkeit eine ›Na­tio­nal­kul­tur‹ zu begrenzen und von anderen zu unterscheiden. Aus kulturwissen­schaftli­cher Sicht hat dies Klaus P. Hansen (1995: 143-152) als Standardisierun­gen der Realitätsdefinitionen in den – historisch durch übergeordnete Homogeni­sierungs­prozesse entstandenen – ›Sonderkollektiven Volk und Nation‹ beschrie­ben.[1]

In einem knappen Résumé sollten die Charakteristiken des ›Kulturbegriffs‹, wiedergegeben werden, wie er von Hansen entwickelt wird, da sie die Grundlage eines brauchbaren Konzeptes auch im Sinne der ›Politischen Kultur‹ sind, sich der Frage nach einer ›polnischen Nationalkultur‹ zu nähern:

  • Träger der Kultur sind die einzelnen Menschen; die Vielzahl von Erfahrungen, Herkünften und Biographien bewirkt eine potenziell unendlich große Zahl kultu­reller Ausformungen und Kulturverständnisse.

  • Die sozialwissenschaftliche Grundeinsicht – ohne die die Gesellschaftswissen­schaften undenkbar wären –, dass individuelle Erfahrungen und Biographien in gesellschaftliche Strukturen eingebettet sind, von diesen präformiert und stan­dardisiert werden und daher als regelhaft beschrieben werden können, führt zu der Erkenntnis, dass auch die Kulturverständnisse und Realitätssich­ten der Menschen gruppen- und gesellschaftsabhängig bestimmten regelhaften Mustern, Verteilungen und Ausformungen zuzuordnen sind.

  • So entstehen inhaltliche Ausprägungen eines ›kollektiven Gedächtnisses‹, das sich in typischen Inhalten und Verhaltensdispositionen niederschlägt, die im Sozialisationsprozess intergenerationell tradiert und individuell als Enkultura­ti­onsprozesse beschrieben werden können; vermittelt werden in diesem Pro­zess standardisierte Kommunikationsstrukturen und die sprachliche Codierung ge­meinsamer Symbol- und Sinnverständnisse.

  • Menschen sind durch ihre ›Politische Kultur‹ in diesem Sinne aber nicht deter­miniert; doch bietet ihre Einbindung in eine konkrete ›Politische Kultur‹ im Zusammenhang mit der jeweils konkreten gesellschaftlichen Situation be­vor­zugte und erprobte Optionen des Verhaltens, der Realitätsverständnisse und der – auch wertenden – Situationsdefinitionen, während andere Optio­nen, die außerhalb der Bezugsgruppe durchaus erprobt und verfügbar sein mögen, eher selten aufgegriffen oder aber explizit als falsch oder feindlich ab­gelehnt werden.[2]

Fasst man diese Einsichten zusammen, erscheint es durchaus sinnvoll zu sein, von ›Na­­tio­nal­kul­tu­ren‹ zu sprechen, was sich dann bezieht auf die gesellschaftliche Situation von Verhaltensnormen, Realitätsdefinitionen und Wertdiskursen, die als Ergebnis und Umsetzung gesellschaftlicher historischer Erfahrungen anzusprechen sind.

Das Grundproblem liegt bei dieser Aussage in dem noch nicht hinterfragten Begriff der ›Nation‹. Die modernen Sozialwissenschaften, z.B. in der Tradition von Norbert Elias und Immanuel Wallerstein, wissen, dass die ›Nation‹ ein neuzeitli­cher, in Europa historisch durchgesetzter Artefakt ist, der auf einem Prozess des ›nation building‹ beruht und mit der Herausbildung der modernen ›Staats­gesell­schaft‹ parallel läuft. Hier soll der Hinweis auf die ausführlichen Er­ör­terungen die­ses Themas in Voigt, 2001, Nettelmann et al., 2001, genügen.

Die These von der ›Nationalkultur‹ muss daher relativiert und historisch-kon­tex­tuell eingebunden werden: Gesellschaftliche Gruppen, vor allem wenn sie die Sta­bilität von ›Überlebenseinheiten‹ (vgl. Elias oder Waldhoff) gewonnen haben, ent­wickeln typische Ausprägungen und Spezifikationen einer ›Politischen Kultur‹, die Gedächtnis und Resonanz der kollektiven Erfahrung ist und die Erinnerung daran selbst überdauern kann: ›Politische Kultur‹ ist in diesem Sinne ›kollektive Erinne­rung‹ durch ihr immanentes, tradiertes Wert-, Zeichen- und Symbolinven­tar.

 Interessant wird dieser Ansatz, wenn er auf konkrete historische und regionale Situationen exemplarisch angewandt wird, wie z.B. im Rahmen des Tagungsthe­mas auf die ›Politische Kultur‹ Polens oder die ›polnische Nationalkultur‹. Dabei erge­ben sich sofort neue Frage-Ebenen, die dann noch anzusprechen und zu erör­tern sind: Wie ist das Verhältnis von ›Politischer Kultur‹ und Herrschaft, eine Frage, die in beiden Richtungen erörtert werden muss: einmal die hindernden oder vorzugs­weise fördernden Dispositionen in der ›Politischen Kultur‹ für die Durchset­zung und Festigung von Herrschaft, also den ›Macht­pro­zess‹, auf der anderen Seite die immanente und explizite Einwirkung von Herrschaftsverhältnissen auf die kol­lektive Erfahrung von sozialen Gruppen und damit die Entwicklung ihrer ›Politischen Kul­tur‹. Hier ist das polnische Beispiel von besonderer Bedeutung, wenn die besondere ›Staatsferne‹ in der ›Politischen Kultur‹ Polens, die oft als ›All­tags-Anarchismus‹ beschrieben worden ist[3], in Beziehung gesetzt wird mit der historischer Erfahrung Polens mit Macht-Oktroy und politischen Okkupationen in der Zeit der Polnischen Teilungen, der Nazi-Okkupation und der gesellschaftlichen Deformierungen in der Zeit des Stalinismus. Elemente dieser historischen Erfah­rungen wurden in der Tagung zur „Polnischen Nationalkultur” vielfach themati­siert und schlagen sich daher immer wieder in den Aufsätzen des vorliegenden Bandes nieder.

Wladisław Markiewicz (1979) versucht in seinem Aufsatz „Der Begriff ‚Po­li­ti­sche Kultur‘ in der polnischen Politikwissenschaft”, in einer noch marxistisch geprägten Politikwissenschaft in Polen das amerikanische Paradigma der Politischen Kultur konstruktiv zu implantieren, indem er – auch im Sinne der amerikanischen Vorbilder – Politische Kultur auf Wertestukturen und letztlich auf den gestalteten Prozess der Wertevermittlung in der Politischen Bildung bezieht. Dieser Ansatz soll in einem längeren Zitat dokumentiert werden:

„Die politische Kultur ist im Verständnis dieser Autoren ein Komplex von Ein­stellungen, Glaubensüberzeugungen und Gefühlen, die Ordnung und Sinn in den politischen Prozess bringen und grundlegende, das menschliche Verhalten im Bereich des politischen Systems leitende Voraussetzungen und Prinzipien ent­halten. Die politische Kultur umfasst gleichzeitig politische Ideale und operative Grundsätze der praktischen Politik, so dass in ihr psychologi­sche und subjektive Bereiche der Politik vereinigt werden. Sie ist ein Produkt sowohl der Ge­schichte des politischen Systems als auch der Lebensgeschichte seiner einzelnen Mitglieder. Sie wurzelt demnach ebenso in den politischen Ereignissen wie in den persönlichen Erfahrun­gen einzelner Menschen. “Kurz gesagt” – behauptet Pye –, “stellt die politische Kultur für das politische System dasselbe dar, was die Kultur für das gesellschaftliche System darstellt.”

Die marxistische Deutung der politischen Kultur als eines Bestandteils der gesellschaftli­chen Entwicklung unterscheidet sich grundsätzlich von der bürger­lichen Auslegung, insbe­sondere der Auslegung der Behavioristen und der Anhänger der sogenannten Systemanalyse, indem sie den Klassenfaktor als Hauptdeterminante der politischen Einstellungen und Verhal­tenswei­sen heraus­hebt.

Meinerseits verstehe ich als politische Kultur der Gesellschaft die historisch gestalteten Ele­mente der global begriffenen Kultur, die durch eine gegebene Gesamtheit von Menschen an­erkannte und begehrte Werte betreffen und sich vor allem – obwohl nicht ausschließlich – auf das System der Staatsmacht beziehen. Dazu gehören demnach auch Kriterien, nach wel­chen die Gesellschaft sowohl im Bereich der Innen- als auch der Außenpolitik – die staatliche Poli­tik zu beurteilen und sich mit den Richtungen der Regierungstätigkeit zu solidari­sieren oder sich ihnen zu widersetzen pflegt.

Als Zeichen der politischen Kultur und des Grades, in dem sich einzelne, das Volk oder die eine Staatsgemeinschaft bildenden Klassen und Schichten einer Gesellschaft die politische Kultur angeeignet haben, ist zum einen die der Politik in der Wertehierarchie einer Gemein­schaft zugewiesene Stelle zu betrachten. Zum anderen zeigt sich die politische Kultur im Ver­hältnis dieser Gemeinschaft zu den verschiedenen öffentlichen Institutionen und Formen der politischen Tätigkeit, wie es in bestimmten Einstellungen und im Verhalten zum Ausdruck kommt. Einen gewissermaßen kondensierten Ausdruck findet dieses Verhältnis in der freiwil­ligen, obwohl verschieden begründeten Teilnahme an der Arbeit der Parteien und anderer politischer Organisationen.

Die so verstandene politische Kultur enthält zahlreiche Komponenten, zu denen – als die wichtigsten – gezählt werden können:

1. das historische Bewusstsein.

2. die politischen Einstellungen und das politische Verhalten,

3. die politische Führung,

4. die politischen Spielregeln,

5. die Grundlagen der politischen Pädagogik.” (Markiewicz 1979: 176-177.)

Politische Kultur und Herrschaft

“The Strongest Poison ever known

Came from Cesar’s Laurel Crown”

William Blake, Auguries of Innocence

Das sensible Gleichgewicht zwischen Repräsentation der Inhalte einer ›Politischen Kultur‹, den in­dividuellen und kollektiven Schicksalen und der veränderlichen rea­len gesellschaftlichen Situa­tion lässt relativierend folgende Charakteristiken der ›Politischen Kultur‹ wie auch der Kultur einer Geruppe insgesamt hervortreten. ›Politi­sche Kultur‹ ist in diesem Kontext:

• in ihrer Repräsentation und Ausprägung ambivalent,

• situativ gebunden,

• in hohem Maße selbstreferentiell und

• ausformungs- und interpretationsfähig wie auch -bedürftig.

Es erscheint nicht sinnvoll, von der ›Politischen Kultur‹ als verfestigter Entität zu sprechen, sondern von der ›Politischen Kultur als fortdauerndem Prozess. Das rekurriert auf das dynamische Konzept Elias’, der von dem Prozess der Zivilisation (Elias 1990/1976) ausgeht.

In so fern ist der Prozess der ›Politischen Kultur‹ eine interdependent verbun­dene Dimension des Zivilisationsprozesses und seiner psychogenetischen Fun­die­rung, wie sie von Elias herausgearbeitet wird.

Der Prozesscharakter der ›Politischen Kultur‹ begründet aber auch die prinzi­pielle Verfügbar­keit und Funktionalisierbarkeit der ›Politischen Kultur‹ im Macht­prozess, d.h. zur Durchsetzung von Macht- und Herrschaftsansprüchen. Herrschaft gründet nach Popitz (1968) auf Vorstellungs­inhalten des Legitimitäts­glaubens.[4] Die­ser ist in der Form der von Popitz in Bezug auf die Begriff­lichkeit von Max Weber dargestellten Unterlegenheits- und Überlegenheits­legenden und der Pro­zesse der ‚Selbstanerkennung‘[5] zentralen Bestandteil einer ›Politischen Kultur‹.

Die Ambivalenz der Funktionalisierbarkeit gesellschaftlicher Prozesse trägt in sich aber glei­chermaßen die Potentiale für Gegen- und Unterströmungen, für Inan­spruchnahmen zur Entwick­lung von Widerständigkeit (vgl. dazu Voigt 2001a). Rei­mer Gronemeyer schreibt über diese kultu­relle Tradition des Widerständischen, die für die abendländische Politische Kultur ebenso konstitu­ierend ist wie ihr herr­schaftsaffirmativer Aspekt:

“Die Geschichte der Ketzer und Dissidenten, der Ohnmächtigen und Wider­spen­stigen be­wahrt eine Alternative zu jenem abendländischen Interventionis­mus auf, der seine pax oeco­no­mica wie ein Netz über die ganze Welt gezogen hat. Je­ner Koalition aus abendländischer Ethik und wirtschaftlichen Interessen, die im Be­griffe ist, die Welt zu ruinieren, fehlt vor al­lem eines: – die Fähigkeit des Un­ter­lassens [...[6]]. Ein Wettlauf mit diesen Siegern ist ohne Sinn. Ein Hoff­nungsschimmer, ein Ausgang aus Unfrieden, Hunger, ökologischen Katastro­phen ist wohl nur da zu sehen, wo Gegenrhythmen zur Koalition der Kreuzzüg­ler, der Ma­cher, der Planer zu finden sind: in der Fortsetzung jener unter­ir­di­schen Geschichte der Dis­si­den­ten, der Besiegten, der Ohnmächtigen” (Gronemeyer, Reimer, 1985: 186).

Herrschaft ist zugleich der Versuch, eigene Situationsdefinitionen durchzusetzen, Sinn- und Wertverständnisse im eigenen Interesse zu erzeuugen, d.h. eine eigene Herrschaftsrealität zu konstituieren. In ihrer Ambivalenz trägt sie in sich gleichzei­tig wenn auch nicht gleichgewichtig den Ansatz ihrer eigenen Widerlegung, des Zer­falls der Herrschaft. Popitz (1968) versucht in seinem Aufsatz über die ›Prozesse der Machtbildung‹ nach der überzeugenden Darstellung der Selbstver­stärkung der Macht, des ,absurd‘ erscheinenden Funktionierens der Selbstreproduktion und Selbstreferenz des Herrschaftsprozesses auch die Ansätze einer Überwindung jeweiliger Herrschaft zu thematisieren und kommt dabei zwangsläufig auf die Not­wendigkeit, von ,unten‘ oder von ,außen‘ her alternative Situationsdefinitionen, Sinngebungen und Wertverständnisse herbeizuführen – ein schwieriges Unter­fan­gen, dass oft erst auf den Ruinen der untergegangenen Herrschaft möglich ist, wie die weltpolitisch bedrückenden und die militärischen Strategien immer wieder ad absurdum führen­den Konflikte und Kriege vom Golfkrieg bis zum ,Kampf gegen den Terror‘, der Zerstö­rung und Bombardierung Afghanistans erneut beweisen:

Die entschlossenen Anhänger der Ordnung,

mehr braucht es nicht,

um die Welt in Trümmer zu stürzen.

Nur einige alte Anarchisten

suchen mit zitternden Köpfen

unter den Ruinen nach ein paar Steinen,

die zueinander passen (Geörgy Dalos: Aussichten 1979).[7]

Der bei Elias dargestellte Prozess der Homogenisierung der zivilisatorischen Stan­dards im Zivilisa­tionsprozess und der langsamen Herausbildung – d.h. aber auch: Durchsetzung – einer Staatsge­sellschaft (vgl. Voigt, 2001c), bedeutet in ihrem kul­turellen Kern die unüberschaubare Zahl grup­penbezogener kultureller Standardisie­rungen (Hansen, 1995, passim) zu reduzieren und einer zentralen Definitionsin­stanz, nämlich der Herrschaft, zu unterwerfen. In diesem Prozess der ge­sellschaftli­chen Homogenisierung entsteht die moderne Staatsnation, bzw. der neuzeitliche Na­tionalstaat, die selbst zu zentralen Kategorien und Ordnungsangeboten innerhalb der durchgesetz­ten nationalen Politischen Kultur werden. Die heute wieder aufle­bende öffentliche Diskussion über die ›Verbindlichkeit‹ einer deutschen ›Nationalkultur‹ ist dafür ein bemerkenswerter Beleg.

Identität: Ein affirmatives Konzept

Identität gehört zu denjenigen begrifflichen Kategorien, die aus der Philosophie über die Individu­alpsychologie in die Sozialwissenschaften wie in die öffentliche Sprache diffundiert sind.

Im Zusammenhang mit der Durchsetzung einer begrifflichen Vorstellung einer ›Nationalkultur‹ wie sie nicht nur in Polen sondern auch in den westeuropäischen Ländern im Prozess des nation building an Verbindlichkeit gewonnen hat, schließen sich einige Fragestellungen an, wenn nicht nur die Herr­schaftsfunktion des Na­tiona­lismus zu thematisieren ist, sondern es zu proble­ma­tisieren gilt, warum gerade diese Ideologie eine solche gesellschaftliche Po­tenz erhält. Dies ist eng ver­knüpft mit der Durchsetzung der Vorstellung von einer nationalen Identität. Aus einer sozialpsy­chologischen Perspektive wird dabei das Erklärungsmodell der gesellschaftlichen oder auch natio­nalen ,Identität‘ heran­ge­zo­gen (vgl. Voigt, 2001d: 37-38). Doch ist dies durchaus kritisch zu hin­terfragen, wie es Reinhold Schmücker und Rainer He­ring (1994) darstellen: “Den rationalen Kern des Na­tionalpatriotismus bezeichnet offenbar der Begriff der ›nationalen Identi­tät‹, der sich zumal bei Historikern großer Beliebtheit erfreut. Allerdings wird gerade die­ser Begriff oft so unspezifisch benutzt, dass man schon geargwöhnt hat, es hande­le sich dabei le­diglich um eine ‚ver­schäm­te Vari­ante‘ zum Begriff ›Na­tio­na­lis­mus‹ (Dieter Schellong). Was also ist ›na­­tio­na­le Identität‹? Ist sie ein Ge­fühl der Zusammengehörigkeit von Menschen, die ein und diesel­be Spra­che spre­chen? Oder ein Bewusstsein der eigenen Besonderheit und Andersartig­keit, das die Bür­ger eines Staates miteinan­der ver­bindet? Hat sie etwas mit kol­lekti­ver Selbstbe­haup­tung zu tun oder mit der Identifikation der einzelnen mit der Ge­schichte und Kultur ihres Volkes?”

Der Identitätsbegriff ist in seiner staatlich-gesellschaftlichen Verwendung äu­ßerst kritisch zu be­urteilen und selbst in gewissem Sinne ein auf Gefühlen aufgebau­tes verschleierndes Ideolo­gem. Doch würde es zu weit führen, das an dieser Stelle ausführlicher zu disku­tieren[8]. Doch sollen Schmücker und He­ring hier abschlie­ßend noch einmal zi­tiert werden mit einer sehr einleuchtenden Überlegung:

“Identität ist die Ein­heit von Unterscheidbarem: die Gleichheit von etwas mit etwas anderem. Als per­so­nale oder Ich-Identität kann man folglich die projek­tive Einheit eines indi­viduel­len Subjekts be­zeichnen, das sich zu unter­schiedli­chen Zeitpunkten als es selbst identifiziert. Jür­gen Habermas hat diese personale Identität vor zwei Jahr­zehnten als ‚Fähigkeit sprach- und handlungs­fähiger Subjekte‘ definiert, ‚auch noch in tief­grei­fenden Veränderungen der Per­sönlich­keitsstruktur . . . mit sich iden­tisch zu bleiben‘? Für eine nor­male Le­bensführung ist diese Fähigkeit ganz unabding­bar: Wenn sie fehlt oder verlo­rengeht, sind see­lische Krankhei­ten re­gelmäßig die Folge. Darüber hinaus be­sitzt die perso­nale Identität jedoch auch eine fo­rensi­sche Bedeutung, auf die schon John Locke aufmerksam gemacht hat: Wenn ich derje­nige bin, der in der Vergangen­heit in be­stimmter Weise ge­handelt hat, dann bin ich für die Kon­se­quenzen die­ses Handelns verantwortlich. Die Identität eines individuellen Sub­jekts hat allerdings nicht nur diese durch seine Selbstwahrneh­mung be­stimmte Innenseite, sondern auch eine Außenseite, die von der Fremd­wahrnehmung ab­hän­gig ist. Sie kann sich mit meiner Ich-Identität decken, muss es aber nicht. Analog dazu läßt sich einer Gruppe oder Gesell­schaft eine kollek­tive Identität zuschrei­ben” [Her­vor­he­bung G.V.].

Ge­rade aber diese letzte Schlußfolgerung ist grundsätzlich zu bezwei­feln! Eine Beschränkung des inflationär gebrauchten Begriffs Identität auf seine Kernbedeu­tung scheint sinnvoll und angezeigt: Identität ist das Bewusstsein, als Person zeit­lich zu überdauern und derselbe zu sein, der man ge­wesen ist und der man auch in Zukunft sein wird. Dass damit ein psychischer Mechanismus und keine objektivier­bare Entität beschrieben wird, macht die Problematik des Begriffes aus, der uns als Person und soziales Wesen konstituiert.

Damit ist das existenzielle Erschrecken über den offensichtlichen Identitätsver­lust begründet, das uns gegenüber Hirnerkrankungen wie der Alzheimerschen Krankheit oder den verschiedenen Formen von Alters- oder Unfallfolgen-Demenz überkommt,[9] denn wir begründen unser Bewusst­sein zu existieren – also das Ich-Bewusstsein – aus der Erfahrung – oder auch der Kon­struk­tion – eben dieser perso­nalen Identität. Nur durch die Annahme einer persistenten Identität läßt sich die moralische, rechtliche und soziale Kategorie der persönlichen Verantwortung, d.h. also letztlich die Frage nach Schuld und Sühne und der Möglichkeit der sozialen Sanktionen begründen. Für das soziale Zusammenleben ist daher ein Verzicht auf das Konstrukt der Identität undenkbar.

Oft wird gerade von dieser letztlich auch rechtlichen Überlegung ausgehend, die Notwendig­keit einer institutionellen oder staatlichen Identität – also der kollekti­ven persistenten Verantwort­lichkeit und Haftung für die eigene Geschichte und Gegen­wart – betont. Doch liegt dem eine zweifelhafte Parallele zu Grunde. Institutionelle und staatliche Verantwortlichkeit resultiert aus Vorstellungen des Vertragsrechtes und der Vererbbarkeit von Ansprüchen und Pflichten, gründet damit auf personali­sierbare Interessen und Machtrepräsentationen.

Die im Völkerrecht festgeschriebene Verantwortlichkeit eines Staates z.B. als ›Rechts­­nach­fol­ger‹ eines anderen (vgl. die Frage nach der Rechtsnachfolge des Deutschen Reiches nach 1945) gründet entweder auf der durchsetzbaren Forderung der anderen Staaten als historischer ‚Ver­trags­partner‘ oder auf seine bzw. auf sei­nem eigenen Interesse, nämlich durch Anerkenntnis der hi­storischen ‚Schulden‘ in seinen anderweitigen ‚Forderungen‘ als ‚Gläubiger der Geschichte‘ an­erkannt zu werden und diesen Rechtswirksamkeit zu verschaffen. Diese aus dem Bereich des Ökonomischen stammende Ausdrucksweise wird hier nicht zufällig verwendet, son­dern sie betont die aus der Wirtschafts- und Handelsentwicklung und ihren Interes­sen zu Beginn der europäischen Neuzeit stammende Herkunft des Vertragsgedan­kens und des Vertragsrechts, das von der politischen Theorie im Gedanken des Gesellschaftsvertrages übernommen und überhöht worden ist. Bezeichnendes Bei­spiel für eine auf dem Vertragsgedankend basierende und gleichzeitig gesellschaftli­che Moderniserungsprozesse intendierende politische Philosophie findet sich in Jean-Jaques Rousseaus Contrat Sociale. Für die eigentliche Rechtssphäre ist hier zu verweisen auf die Begründung des Völkerrechts aus dem Vertragsgedanken bei Hugo Grotius. Die Bundesrepublik Deutsch­land bestand in ihrem Beharren auf der alleinigen Rechtsnachfolgerschaft zum Deutschen Reich trotz dessen bedingungslo­ser Kapitulation auf der rechtlich-politischen Durchsetzung der Wieder­herstellung des ‚status quo ante‘, also der sogenannten ‚Wie­der­ver­ei­ni­gung‘ (»Dreigeteilt nie­mals« lautete in den 50er und 60er Jahren eine verbreitete Propaganda-Floskel).

Die Geschichte ist über diese historische Hypothek und die darauf bezogenen Rechtskon­struk­te hinweggegangen. Die Neue Ostpolitik und der politisch-gesell­schaftliche Trans­formations­prozess in Ost- und Spüdosteuropa haben die Frage nach einer etwaigen Rechts­nachfolge zum Deutschen Reich obsolet werden lassen. Die Deutsche Einheit zu Beginn der 90er Jahre war eben nicht eine Wiedervereini­gung, sondern ein Beitritt der ‚gewendeten‘ DDR zur Bundesrepu­blik Deutschland nach deren politischen Prämissen. Das Verhältnis zu den anderen eu­ropäischen Staaten wurde in neuen Verträgen ausgehandelt und auf das neue Ziel der europäi­schen Integra­tion hin ausgerichtet.

Das politische Ziel einer ‚Wiedervereinigung‘ bestimmte jedoch die Prämissen der Politik der Bundesrepublik Deutschland bis in die 70er Jahre hinein, in politisch konservativen Kreisen tendenziell weiterhin bis 1990. Diesem Ziel wurde die, innenpolitisch eher einem Verdrängungsverdikt unterliegende Frage von Schuld und Verantwortung für die NS-Verbrechen des Deutschen Rei­ches außenpolitisch aner­kannt und z.B. in ›Wiedergutmachungsleistungen‹ und entsprechenden politischen Grundsatzbestimmungen gegenüber den Siegermächten (lange Zeit mit Ausnahme der UdSSR) umgesetzt. Späte Folge ist letztlich noch die (wenn auch juristisch gegen Widerstände durchgesetzte) Anerkenntnis der Entschädigungspflicht gegen­über den Zwangsarbeitern im ‚Drit­ten Reich‘, die, da es vor allem Osteuropäer betraf, in der Zeit des ‚Kalten Krieges‘ nicht the­ma­ti­siert werden konnte und sollte.

Dieses Beispiel und seine Wandelbarkeit sowie seine innere Widersprüchlich­keit lassen die Problematik eines Konstruktes einer Deutschen Nationalidentität deutlich werden. Zur Kultur des heutigen Deutschlands gehört unausweichlich die Hypothek der NS-Zeit und ihrer Verbrechen als evidentes Potential der Politischen Kultur dieses Landes (vgl. Hansen, 1995: 146). Doch sind die persona­len und poli­tischen Repräsentationen dieses topos kontrovers und auch nicht ansatzweise in Übereinstimmung zu bringen. Die schon betonte innere Verdrängung der Erinne­rung an Schuld und Verbrechen Deutscher und des Deutschen Reiches in der NS-Zeit war lange Zeit nur formel­haft überdeckte Politik des Staates Bundesrepublik Deutschland und bestimmte das politische Be­wusstsein politisch konservativer bzw. nationalistischer Kreise bis heute (vgl. z.B. die Reaktionen auf die ›Wehrmachtsausstellung‹, den ›Historikerstreit‹ und um die Vergleichbarkeit von National­sozialismus und Stalinismus, sowie die flache aber wirkungsvolle ›Schlußstrichdebatte‹, die von der ,Gna­de der späten Geburt‘ lebt, u.a.m.) und steht im krassen Widerspruch zur außenpolitischen Re­präsentation einer Deutschen Identität der Bescheidenheit, des Lernens aus der Vergangenheit und der Schuld­anerkenntnis.

Die Frage, in wie weit aus dem Konzept der ›Politischen Kultur‹ oder auch aus der allge­meinen Kulturwissenschaft heraus ein brauchbares Konzept einer ‚kulturellen kollektiven oder nationalen Identität‘ zu entwickeln ist, erübrigt sich eigentlich nach der erfolgten differenzierten Darstellung der Politischen Kultur als ambivalentes, funktionalisierbares und differenziertes, im Kern als Prozess zu begreifendes in Sozialisation und Enkulturation intergenerationell tradiertes Reper­toir von Zeichen, Werten und Verhaltensoptionen, das das gesellschaftliche Gedächtnis im Sinne einer Metakategorie ausmacht. Dieser differenzierten Begriff­lichkeit ein starres Identitäts­konzept überstülpen zu wollen, macht einen adäquaten kulturwissenschaftlichen Zugang zur gesell­schaftlichen Realität obsolet.

Es stellt sich daher die Frage, welchen gesellschaftlichen Stellenwert der Rekurs auf das Identitätskonzept oder sogar eine explizite ‚Identitätspolitik‘ einnimmt. Hier wird der machtaffine Charakter des politischen Identitätsbegriffes deutlich.

Zum Ausgangspunkt unserer Überlegungen bezüglich des psychologischen Identitätskonzep­tes zurückkehrend, ist zu verdeutlichen, dass für den einzelnen Men­schen neben dem Bewusstsein der Identität als ‚Bild seiner selbst‘ eine gleich große und interdependent verbundene Rolle spielt.

Das Selbstbild ist nun keineswegs mit dem Identitätsbewusstsein zu verwech­seln, auch wenn es mit ihm in wechselseitiger Funktionalität verbunden ist. Selbst­bilder bilden keine feste Größe, sind keine Entitäten im engeren Sinne, sondern bezeichnen die Grenzschicht zwischen dem ‚Innen‘ und dem ‚Außen‘, dem Selbst und dem Anderen, dem Eigenen und dem Fremden. Sie sind die Grundlage der Ich-Erfahrung und damit Voraussetzung der Identitätsbildung. Deide Di­mensionen müssen aber deutlich voneinander geschieden werden.

Identität repräsentiert die Notwendigkeit der Persistenz, der Dauer und Zukunftserwartung, letztlich auch des metaphysischen Unsterblickeitswunsches. Das Selbstbild bezieht sich auf die Gegenwart, ist aktiv und schließt das Aus­tauschverhältnis zwischen dem Selbst und seiner (so­zia­len) Umwelt mit ein. Selbstbilder konstituieren sich letztlich in permanenter Praezeption und Ante­zeption der Fremdbilder. Sie sind Spiegelungen der Welt im Selbst wie des Selbst in der Welt. In dieser Spiegelung entsteht, kurz gesagt, die Persönlichkeit als Resonanz auf die Erfahrung und Definition – d.h. das Versändnis – der Situation.

Über die Entstehung von Selbstbildern und von Persönlichkeitsmustern liegt eine umfangrei­che psychologische und sozialpsychologische Literatur vor, die hier nicht referiert zu werden braucht. Klassische Konzepte finden sich in der Rollen­theorie[10] und in der So­zia­li­sa­tions­for­schung. ‚Persona‘, die Maske, ist letztlich der Ausdruck eines konkreten Selbstbildes und seiner nach außen gewendeten realen Repräsentation. Dass damit Selbstbilder auch und in erster Linie Re­sonanzen der ›Politischen Kultur‹ sind, ist die Klammer der Kritik an den Konzepten einer kol­lek­tiven Identität und der Darstellung der ›Politischen Kultur‹. Die konkrete Reprä­sentation des Selbstbildes vor dem Hintergrund der eigenen Biographie ist in hohem Maße situationsabhängig. Letztlich antwortet sie auf die von Außen an das Selbst gestellte und von ihm antezipierten Frage: “Wer oder was bin ich”.

“Wer für mich, wenn nicht ich? Wie, wenn nicht so? Wann, wenn nicht jetzt?”

schreibt Primo Levi in seinem bedrückenden Roman “Wann, wenn nicht jetzt?” (1986: 174). Er beschreibt auch die Quelle dieser talmudschen Frage in seinem Nachwort (377): “Die Anregung zu seinem Refrain entnahm ich einigen Worten des Pirké Avoth (Sprüche der Väter), einer Sammlung von berühmten Sprüchen der Rabbiner aus dem 2. Jahrhundert. Dort heißt es (Kap. I, § 13): »Auch sprach er (der Rabbi Hillel): ›Bin ich nicht für mich, wer wird’s je sein? Und denke ich an mich, was bin ich dann? Und wann, wenn nicht jetzt.‹« Selbstverständlich stimmt die Interpretation dieses Spruches, die ich den Personen in den Mund lege, nicht mit seiner orthodoxen Interpretation überein.”

Eigentlich würde eine rabbinische Disputation über Hillel viele der Fragen klä­ren helfen, die das verunglückte Konzept der Identität aufgeworfen hat. Die Rück­führung des ,Ichs‘ auf das Denken an sich selbst umfaßt Identität und reflexives Selbstbild, und das ,wann, wenn nicht jetzt?‘ führt es in die prinzipielle Gegenwart, in die Situation.

Primo Levi extrahiert aus diesem philosophischen Kontext die aktive Seite, indem er das notwendige Handeln, die Entscheidung zum Widerstand und zum Überleben dem “wann, wenn nicht jetzt?” der Person unterwirft. Diese letztlich didaktische Wendung motiviert, die Kritik am Identitätskonzept zur Grundlage einer reflexiven und selbstreferentiellen Pädagogik zu machen.

Zu den Mythologemen der heutigen Gesellschaft gehört die Kategorisierung der Person nach ihrer Intelligenz. Die Intelligenz wird, ob nun biologistisch hergeleitet oder milieutheoretisch fundiert, als existenzielles Attribut der personalen Identität gewertet. Die Widersprüchlichkeit und ideologische Besetztheit des Intelligenzbe­griffs wurde in den 90er Jahren noch einmal in der vor allem in den USA geführten Auseinandersetzung um die “Bell Curve” evident. Die Bedeutung der IQ-Forschung für das Identitäts-Theorem wird gerade bei Studien deutlich, die die Fremdbildab­hängigkeit der IQ-Entwicklung bei Schülerinnen und Schülern empirisch untersucht haben[11] und größtenteils auf Prozesse der self-fulfilling prophecies (Merton, 1957) zurückführen konnten.

Identität und Selbstbild

Wenn schon in solchen eher individualpsychologisch orientierten Ansätzen der Iden­ti­täts­be­griff relativiert und fragwürdig wird, so verstärkt sich eine fundamentale Kritik bei der Auseinandersetzung mit den soziologischen Kategorien Beruf und Schicht und ihrem Einfluß auf die Entwicklung individueller und gruppenbezogener Selbstbilder. Dabei werden grundsätzliche Unterschiede in den verschiedenen Gesellschaftsformationen deutlich, wie sie die Zivilisationstheorie untersucht hat (Elias, 1990) und wie sie für semiperiphere Regionen z.B. von Waldhoff (1995) dargestellt wird. Ein zentraler Unterschied liegt in der sozialpsychologischen Bedeu­tung der Arbeit. Unsere Industriegesellschaft ist im Gegensatz zu ruralen und semi­peripheren Gesellschaften eine Arbeitsgesellschaft.[12] Das Selbstbild spiegelt die Bedeutung, die die eigene Arbeit in der Gesellschaft hat. Liebow (1973) zeigt dies in drastischer Form an randständigen Gruppen des Subproletariats, der ›Eckensteher‹, bei denen verinnerlichte Prozesse der self-fulfilling prophecy das Ausberechen aus der verfestigten sozialen Situation verunmöglichen. Für die Betroffenen wie für die Gesellschaft erscheinen diese Persönlichkeitsmuster als ›Identitäten‹ und sind doch Geflechte von wechselseitig antezipierten Selbst- und Fremdbildern, die damit gesellschaftliche Stabilität sichern. Es bestätigt sich hier unsere Eingangs aufge­stellte These vom herrschafts-affirmativen Charakter des Identitätskonzeptes.

Aus empirischer Perspektive bestätigt sich immer wieder die hohe Variabilität von Selbstbildern. Inhaltlich-kategorial unterscheiden sich typisch Selbstbild­reprä­sen­tationen:

- nach Alter und Geschlecht (biologische und bio-soziale Determinanten),

- nach sozialer Stellung und Biographie (Statuszuordnungen),

- nach psychischer wie auch psychopathologischer Determination,[13]

- nach beruflicher Tätigkeit (Identifikation mit der Arbeit),

- nach unterschiedlichen Akkulturationserfahrungen,[14]

- nach unterschiedlichen Diskriminierungs- und Ausgrenzungserfahrungen.

Die beiden letztgenannten Kategorien werden oft als “ethnische Identitäten” miß­verstanden, sind aber im Kern gesellschaftlich induzierte und präformierte Selbstbil­der, die vor allem auf Dissonanzerfahrungen und ihrer (mangelnden) Bewältigung beruhen.

Am Beginn der Zerstörung von Selbstwerterfahrung und Zukunftshoffnung steht die permanente Kränkung der Selbstbilder, es entstehen Unterlegenheitsmythen, die die eigentlich individuell verstandene Identitäts-Empfindung zu einem kollektiven Klassenschicksal machen.[15] Diese sekundäre Interdependenz von ›Wir-Gefühl‹ und Selbstbild ist eine psychische Begründung für die Annahme einer kollektiven (ethnischen) Identität. Sie ist auch die Basis der ›Krän­kungs­kon­flikte‹, die heute als ethnisch-religiös fundierte Kulturkonflikte wahrgenommen werden.

In einem weiteren Rahmen ist die ›Identitätshypothese‹ auch eine Frage der wahrgenommenen, wahrzunehmenden und zu gestaltenden Umwelt im sozialen und biologischen Kontext.[16] In Bezug auf die politische Bildung ist hier über ein innova­tives Konzept der “So­zio­öko­lo­gie”[17] eine Verknüpfung zu raumwissenschaftlichen Ansätzen herzustellen, wie es Claußens[18] Forderung nach einem Paradigmenwan­del der Politischen Bildung auch in Hinblick auf eine notwendige ökologische Bil­dung hervorhebt. In der heutigen urbanen Zivilgesellschaft wird damit die städtische materielle Umwelt[19] zu einer Inszenierung von Symbolverhalten und symbolischen Orientierungen, die gesellschaftliche Realitäten definieren oder erst schaffen. Im Zusammenhang mit dem inszenierten Terror, der 2001 im globalen Bewusstsein einen tiefen Einschnitt bewirkte gerade durch seine Fähigkeit, Realitäten, die für sich genommen keineswegs neu sind, im Bewusstsein neu zu kreieren, wird der inszenierte Charakter kollektiver Identitäten offensichtlich. Die materielle Umwelt und ihre ,Katastrophen‘ werden zur permanenten Bühne von Fremd- und Selbstin­szenierungen und zum Forum der Machtprozesse.

Ihre Formung erhalten die Potentiale und Verständnisrahmen gesellschaftlicher Inszenierun­gen im sozialpsychologischen Bereich durch die (lebenslangen) Soziali­sationsprozesse. Lange hat man gerade im schulpädagogischen Bereich ein recht eindimensionales und deterministisches Bild der Sozialisation im Jugendalter der didaktischen Arbeit zu Grunde gelegt. Daraus resultierten entsprechend gering diffe­renzierte, grob schichtorientierte Modelle des Unterrichts und der Schulorganisa­tion. Das wurde erst grundsätzlich in Frage gestellt, als die Dominanz von Migra­tionsprozessen immer deutlicher werdende Fragmentierungsprozesse in der ›Politi­schen Kultur‹ Mitteleuropas bewusst machten. Sozialisation erfolgt zunehmend auch in der Schule in der Form von Akkulturation.[20] Damit verliert die These von der Einheitlichkeit und Homogenität der ��Politischen Kultur‹ ebenso ihre prima face ,Selbst-Verständlichkeit‘ wie die Hypothese einer die ›Politische Kultur‹ tragenden kollektiven Identität.

Welche Ausprägung das Selbstbild konkret annimmt und welcher kategoriale oder normative Bezugsrahmen genutzt wird, ist von den genannten Bedingungen der persönlichen Struktur wie von der augenblickliche gesellschaftlichen Situation abhängig. Damit ergibt sich eine funktionale Verknüpfung der Selbstbilder von gesellschaftlichen Situationsdefinitionen, die, wie wir wissen, herrschaftsaffin sind. Eine empirische Erhebung von Selbstbildern wird eine große Bandbreite heteroge­ner Selbstbeschreibungen ergeben, z.B. „ich bin...” „gesund”, „ein Mädchen”, „Straßen­bahn­fah­rer”, „Beamter”, „Hannoveraner”, „schön”, „ein starker Typ”, „sexy”, „intelligent”, „Po­li­tik­leh­rer”... und es bedarf meist der Nachfrage, in wel­chen Bedeutungskontexten diese Selbstdefinitionen stehen und wie typisch und dau­erhaft sie im Bewusstsein des jeweiligen Menschen sind.

In dem Moment, wenn das Bewusstsein und damit die eigene Ausdrucksform der Politischen Kultur einer Vielzahl von Mitgliedern einer sozialen Gruppe von existentiellen virulenten oder offenen Konflikten bestimmt wird, wenn ganz persön­lich Ordnungssicherheit und Zukunftssicherheit bedroht werden und Angst zur bestimmenden subjektiven Befindlichkeit wird, prägt sich das auch massiv in den Alltagskonzepten der Selbstbilder aus, die sich immer stärker durch Integration in die angenommene Eigengruppe auszeichnen und diese Gruppenzugehörigkeit als dominierende Zuordnungskategorie verstehen. Wenn sich diese Gruppe, zumeist bewusst durch Herrschaftszwänge, als ethnische oder religiöse Gruppe definiert und nach außen abgrenzt, wird diese Gruppendefinition als geglaubte Gruppenidentität angenommen. Dass diese psychogenetische Homogenisierung die soziale Gruppe zusammenbindet, abschließt und in ihrer Herrschaftshierarchie absichert, ist der Handlungskern der Ethnogenese.

Im Nahostkonflikt, dessen historische und gesellschaftliche Ursachen äußerst differenziert und vielschichtig sind, reduziert sich die ethnische Gruppenidentität nach Jahrzehnten der Konfrontation auf die Zuordnung zur Gruppe der Palästinen­ser oder Araber einerseits und die der Juden oder Israeli andererseits. Erst bedingt durch räumlich-gesellschaftlichen Abstand vom Konflikt selbst verschiebt sich die Wahrnehmung – auch hier wieder durchaus gewollt und im Herrschaftsinteresse evoziert – auf einen ›Kul­tur­kon­flikt‹ zwischen islamischem Arabertum und christ­lich-jüdischem Westen, der alle internen Differenzierungen ausblendet und zu einem Schwarz-Weiß-Denken hinführt (hinführen soll).

Diese intendierte Entdifferenzierung des Denkens, die damit den Kern der westlichen säkularen Kulturerrungenschaften in Frage stellt, ist die Evidenz für den ›po­li­tisch unkorrekten‹ und damit tabuisierten kritischen Einwurf, dass sich die Denkstrukturen Bin Ladens und George W. Buschs strukturell gleichen.[21]

Veränderungen in der Codierung der Politischen Kultur

Die Untersuchung der Traditionslinien, die die ›Politische Kultur‹ ausmachen, kon­zentriert sich zumeist auf bestimmte Inhalte, in denen der Ausdruck der ›Politischen Kultur‹ zu einer bestimmten Zeit fokussiert wird.

Dabei sind für den mitteleuropäischen Bereich die phantasiebestimmte, undif­fe­renzierte, christlich-gentile Kulturwelt des Mittelalters, die strukturelle Ähn­lichkei­ten zur heutigen ›Politischen Kultur‹ in den Gebieten der Semiperipherien aufweist, von der Entwicklung der höfischen Zivilisation mit ihren ›Manieren und Höflichkei­ten, ihrem formalisierten und z.T. sozial ritualisierten Verhaltensko­dex, wie sie von Norbert Elias dargestellt wird, der nachfolgenden ›Politischen Kultur‹ der Natio­nalstaatenentwicklung, im Sinne der Ethnogenese und des ›nation buil­ding‹ zu unterscheiden von heutigen Formen der ›Po­li­ti­schen Kultur‹ der indu­striell-media­len Massengesellschaft im Spannungsfeld von Individuali­sierung und Globalisie­rung bzw. Universalisierung.

Die Schwierigkeit besteht darin, in einer differenzierteren und mehrschichtigen Untersuchung dieser Traditionen Persistenz und Wandel gültig voneinander unter­scheiden zu können. Am auffälligsten ist, dass sich die verschiedenen Phasen ent­sprechend der Vermittlungssituationen und der Kommunikationsstrukturen in ihrer dominieren­den Codierung unterscheiden.

Die Symbolik der mittelalterlichen Kultur ist weitgehend narrativ, umgesetzt in Mythen und Sagen, die eine abstrakte gesellschaftliche Realität und Erfahrung repräsentieren, in ihrer oralen Vermittlung aber tendenziell als wortwörtliche Reali­tätsüberlieferung verstanden werden.

Hier lassen sich Ansätze für eine Interpretation heutiger religiöser Fundamen­talismen – die nicht mit ihrer politischen Inanspruchnahme z.B. im ›po­li­ti­schen Islam‹ (vgl. Antes 1996 und 1997) oder in restaurativ-katholischen Splitterpar­teien im heutigen polnischen Sejm verwechselt werden dürfen – finden, deren Be­wusst­seins-Horizont letztlich anachronistisch ist. Die Tradition polnischer kulturel­ler Anachronismen wird ebenfalls angesprochen bei Nettelmann / Voigt, 1986: 167 f., 171 ff.

Einzelne zeichenhafte Symbole sind allgegenwärtig und allgemein verständlich – das Kreuz als Symbol des Christentums, daneben das Lamm, die INRI-Initialen u.a. – und stellen den Kontext der oralen Übermittlung her und werden selbst um­rahmt und konkret-veranschaulicht in einer Vielzahl von Heiligen-Legenden, die den personalen Charakter der Kultur und der kulturellen Wahrnehmung repräsentieren. Bilddarstellungen finden sich nur im kirchlichen Raum oder im Lebensbereich der Adligen Oberschicht und sind ›Erziehungsmittel‹ kirchlicher Überlieferung und Werte-Vermittlung.[22] Die Bildprogramme sind auf Standardisierung der Vorstel­lungswelten und auf Wiedererkennbarkeit hin angelegt. Sie befestigen die kultu­relle Monopolstellung der Kirche in Bezug auf Ansätze kultureller Standardisie­rung in einer ansonsten kulturell dezentralen, lokal orientierten ruralen Gesell­schaft.

Nun sollte man nicht meinen, dass diese Inhalte in der Folgezeit vollständig ab­gelöst worden wären. Sie sind bis heute mehr oder weniger deutlich als unterströ­mige Potentiale der ›Politischen Kultur‹ vorhanden, verfügbar und auch funktiona­lisierbar, wie die temporären Rückgriff auf traditionale Symbol- und Vorstellungs­welten bei sich z.B. christlich legitimierenden Nationalismen immer wieder bewei­sen lassen.

In der Phase des Zivilisationsprozesses, den Elias darstellt, verfeinert und ab­strahiert sich die Überlieferung. Die Sinngebung der sozialen Realität der ›vor­bild­li­chen Legenden‹ wird überführt in eine durch Erziehung verbindlich zu machende Regelung des ›richtigen‹ und damit ›sinnvollen‹ Verhaltens und Lebens. Die Sym­bolebene wird in die alltäglichen Handlungen selbst verlegt (Grußrituale, Ma­nieren des Essens, der Sexualität, des formalisierten Gewaltmanagements, wie es von Elias in vielfältigen Beispielen erläutert wird.

In den folgenden beiden Phasen des nationalstaatlichen ›nation building‹ und der nachfolgenden – ich nenne sie einmal im Vorgriff ›nach-nationalstaatlichen‹ – Gegenwart, die in mancher Hinsicht in Bezug auf konkrete Verhaltens- und Wert­vorstellungen und -normen antithetisch erscheinen mögen – und damit dialekti­sche Geschichtsbetrachtung stützen –, vollzieht sich aber in Bezug auf die Reprä­senta­tion und Codierung der ›Politischen Kultur‹ eine durchgängige Entwicklung, die eine grundsätzliche Kontinuität und Persistenz der gesellschaftlichen Entwick­lung erweist.

Eine nationalstaatsfixierte ›Politische Kultur‹ als Funktion oder Funktionalisie­rung von Herrschaftsinteressen, die im Prozess des ›nation building‹ durchgesetzt werden, ist, wie das 19. Jahrhundert zeigt, in sich äußerst widersprüchlich und in seiner Codierung unklar. Darin zeigt sich, dass es sich um den Versuch handelt, ›Po­litische Kultur‹ als nationalistisches Artefakt neu zu schaffen, was ohne um- und miss­deutende Rückgriffe auf den als ‚Steinbruch‘ betrachteten Fundus des kultu­rel­len Erbes mit seinen Symbolen und Vorstellungswelten nicht möglich ge­wesen wäre.

Die Narrative Tradition kumuliert in verschriftlichter Form in historischen Epen und der Hinwendung zu Volksmärchen und Sagen. Neben kaum mehr nach­vollziehbarer Emphasierung und Geschichtsklitterung wie bei Felix Dahn oder Gustav Freytag stehen ernsthafte wissenschaftliche Bemühungen wie bei den Brü­dern Grimm oder in Südosteuropa Pál Kadosa oder Béla Bartók. Die polnische Literatur repräsentiert die (qualitative) Breite dieses narrativ-mystifizierenden Na­tionalismus vor dem Hintergrund der ›Nichtexistenz‹ eines polnischen Staates und dem gleichzeitigen Festhaltens an der kulturellen, identitätsstiftenden ›po­lo­ni­tas‹ in einer Vielzahl von historischen Romanen und Nationalepen, wie denen von Mickie­wicz, Sienkiewicz oder Slowacki, die an anderer Stelle in diesem Band als exempla­rische Elemente der ›polnischen Nationalkultur‹ dargestellt werden. Be­zeichnend ist jedoch in jedem Falle, dass dem uminterpretierenden Aufgreifen der hi­storischen Narration im 19. Jahrhundert ein anachronistisches Geschichtsver­ständnis zu Grunde liegt, die der Entwicklung der wissenschaftlichen Welt- und Geschichtsbil­der und den manifesten Sozialkonflikten widerspricht und sie im öf­fentlichen Bewusstsein anathematisiert. In den entwickelten Staatsgesellschaften Mittel- und Westeuropas waren zu diesem Zeitpunkt die nationalistisch-narrati­ven Traditionen weitgehend abgebrochen und sind im 20. Jahrhundert durch die Brüche der literari­schen Moderne wieder nahezu in Vergessenheit geraten oder zur ›Ju­gend­literatur‹ herabgestuft worden – was die gefährlichste Form einer ›Tra­di­tions­be­wahrung‹ darstellt. Der anachronistische Rekurs auf die narrative Codierung der ›Politischen Kultur‹ im 19. Jahrhundert blieb Episode, zeigt aber, in wie starker Weise obsolete Codierungen und erst recht Inhalte der ›Politischen Kultur‹ im unterströmigen Sym­bol-Repertoir verfügbar und damit aktualisierbar und im Herrschaftsinteresse funk­tionalisierbar bleiben. Im 19. Jahrhundert bezeichnen diese Rekurse die herrschende Repräsentation der ›Politischen Kultur‹ vor allem der Wilhelminischen Zeit in Deutschland.

In unserem Zusammenhang wird gerade dadurch deutlich, dass die (li­te­ra­ri­schen) Texte, um die es hier geht, heute anders gelesen werden: als aufregend-exo­tische Abenteuerwelten, die kaum andere Reaktionen evozieren als Star Treck oder Tarzan. Es müsste insbesondere dann genauer untersucht werden, wenn die litera­risch-politische Intention obsolet geworden ist und zudem heute in der Regel unverstanden bleibt, wie das ›verdeckte Curriculum‹ der Charaktere und Wertungen weiter wirkt und immer noch in der ›Politischen Kultur‹ virulent und verfügbar ist. Dies ist eine gleichermaßen brisante Frage, wenn es sich um die historische polni­sche Natio­nalliteratur handelt, die – wiederum charakteristisch – im 20. Jahrhundert zur beliebten Vorlage für historische Monumentalfilme wurde und heute noch in der Lage ist, mehr oder weniger aggressive Nationalstereotype und überhöhende Selbstbilder zu vermitteln. Im Bereich der semiperipheren Regionen ist diese Gefahr als noch brisanter einzu­schätzen, wenn zum Beispiel in der türkischen Literatur ein seit dem Ende des 19. Jahrhunderts fortdauernder nationalistischer Konsens vorzu­finden ist, der damit Teile der literarischen und philosophischen Moderne von der kulturellen Entwick­lung der Türkei fern hält. Die hochaufgeladene Aggressivität der historisch-natio­nalistischen Literatur der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts im damaligen Os­manischen Reich untersucht Elçin Kürsat-Ahlers (1995) indem sie „Die Brutalisie­rung von Gesellschaft und Kriegsführung im Osmanischen Reich während der Balkankriege (1903-1914)” sozialgeschichtlich als funktionalen Bezug der „Bru­ta­li­sie­rung der Gesellschaft” und der Brutalisierung der literarischen Intel­ligenz darstellt.

Die reduktive Symboltradition wird ebenfalls im 19. Jahrhundert anachroni­s­tisch aufgegriffen und eklektizistisch überstrapaziert mit Kreuz, Adler, Sonnen­scheibe und stilisierten saekularen ‚Heiligenfiguren‘, wobei römisch-imperiale, pseudo-germanische, christliche und ›volkstümliche‹ Symbolik eine heute schwer erträgliche Symbiose eingehen (nach dem Motto: „was ein Symbol an Sinngebung und politischer Demagogie nicht schafft, schaffen zwei oder drei Symbole sicher­lich”. Architektonisches ‚Meisterstück‘ dieser Symbolklitterung bis hinein in das übergeordnete Bauprogramm ist das Völkerschlachtdenkmal in Leipzig aus dem Jahr 1913. Den historisch-ideologischen Hintergrund im Kaiserreich kurz vor dem Ersten Weltkrieg im vorliegenden Zusammenhang zu kennzeichnen, ist müßig – weil offensichtlich. Es ist hier aber hervorzuheben, dass weder die damalige Inten­tion noch das ›unterschwellige Curriculum‹, wie es heute gelesen werden könnte, diese Bau- und Symbolsprache ohne entsprechende kritisch-distanzierende, aufklä­rerische Einführung heute noch richtig gelesen werden können, wie die abstruse Idee des Leipziger Rates, das Denkmal heute ohne weitere methodische Attribute und Begleitung als “Aufruf zum Frieden” zu verstehen, erschreckend deutlich macht.

Nach der Katastrophe des Nationalsozialismus, die in der historischen Erinne­rung sehr eng an rigide und inflationär gebrauchte zeichenhafte Symbolik gebun­den ist – am deutlichsten sichtbar in der Omnipräsenz des Hakenkreuzes, der Fah­nen oder der SS-Runen –, ist in der Bundesrepublik Deutschland ganz generell ge­gen diese Form der Repräsentation und Codierung der ›Politischen Kultur‹, die durch verbrecherische Herrschaftsausübung korrumpiert wurde, verständlicherweise ei­ne deutlichere Distanz aufgebaut worden als bei unseren europäischen Nachbarn, geschweige denn bei den Ländern der Semiperipherien, deren ›nation building‹ heute noch nicht in dem Maße abgeschlossen ist wie in Mittel- und Westeuropa. Auch hier ist wieder die Türkei ein typisches Beispiel, wo der Alltag durch Natio­nalsymbolik und Nationalflaggen ebenso durchsetzt ist wie die ikonenhafte Allge­genwart von Atatürk-Bildern, die über den Herrschafts-Aspekt hinaus längst den privateren Charakter von Devotionalien angenommen haben, wie die Ikonen der christlichen Ostkirchen, über deren Funktion schon einige historische Aussagen gemacht wurden (vgl. Anm. 22).

Generell ist aber festzuhalten, dass heutige sozio-ökonomisch hoch entwickelte Gesellschaften im Spannungsfeld von Individualisierung und Globalisierung diese zeichenhafte Selbstvergewisserung immer weniger benötigen und differenziertere Identifikations- und Tradierungsmuster nutzen, die den Möglichkeiten moderner Kommunikation und ihrer verfügbaren Technologien nutzen. Es gehört in diesem Zusammenhang zu den Widersprüchlichkeiten der US-amerikanischen ›Politischen Kultur‹, dass sie einerseits globaler Vorreiter der modernen Kommunikationsfor­men ist, andererseits einem exzessiven nationalistischen Flaggen- und Symbolkult hul­digt. Es gibt zweifellos Hinweise auf innergesellschaftliche Widersprüche, histo­ri­sche Bruchlinien und nicht abgeschlossene staatsgesellschaftliche Homoge­nisie­rungs- und Modernisierungsphasen, denen hier aber nicht weiter nachgegangen werden kann.

Die psychogenetischen Aspekte des Zivilisationsprozesses erreichen in der bür­gerlichen Höflichkeit des 19. Jahrhunderts eine spezifische Ausprägung und werden in Deutschland zur Grundlage des Wilhelminischen Staates, indem sie zum wesent­lichen Element des kulturellen Selbstverständnisses (gemacht) werden.

Doch die ›Codierung‹ in konkreten Verhaltensweisen, die vor allem das von Elias her bekannte Konzept des “hinter die Kulissen Legens” des Privaten, die Her­ausbildung einer abgeschlossenen Sphäre der Intimität und ihre strikte Separa­tion vom Öffentlichen, definieren eine neue symbolische Norm der ›Wohl­an­stän­dig­keit‹, dem sich zunehmend staatliche Rechtsnormen zuordnen lassen. Status­merk­male wie ‚anständige Bekleidung‘, Hochsprache und Umgangsformen re­präsen­tie­ren diese Leitnorm der bürgerlichen Wohlanständigkeit. Doch reicht dies durchaus nicht aus, um die Gesamtheit der wilhelminischen Gesellschaft zu inte­grieren und zu homogenisieren, da die Gesellschaft parallel zu dieser zivilisatori­schen Entwicklung zunehmend durch die aufbrechenden Klassengegensätze in der ökonomischen Ent­wick­lung einer Industriegesellschaft zerrissen und in unlösbare Sozialkonflikte getrie­ben wird.

Die vom Bürgertum zunehmend in Probleme der Legitimierung ihrer über­kom­menen Privilegien und Herrschaftsansprüche getriebenen ›alten Oberschicht‹, des Adels, betont zunehmend ihre militärische Machtbasis, so dass der deutsche Milita­ris­mus als Antwort auf den bürgerlichen Staats-Nationalismus entstehen kann. Das Widersprüchliche in dieser Entwicklung ist, dass es sich von der sozia­len und histo­rischen Interessenlage her um konkurrierende und letztlich ausschlie­ßen­de Reprä­sentationen der ›Politischen Kultur‹ handelt, dass aber ihre affine Codie­rung diesen Interessengegensatz überdeckt und aus dem Bewusstsein ver­drängt. Letztlich sind die herrschende National- und Militärsymbolik Codierun­gen, die der staatlichen Homogenisierung dienen und die neue soziale Konfliktlinie im Klassen­gegensatz zum Proletariat zum geglaubten Postulat der Interessenidenti­tät zwischen alten und neuen Oberschichten benutzt wird.

Damit wird auch die Widersprüchlichkeit der Nationalsymbolik in den restau­ra­tiven herkömmlichen und wiederbelebten symbolischen Codierungen der ›Po­li­ti­schen Kultur‹ erklärbar, die die nicht wahrgenommenen oder überdeckten Wider­sprüche der Wilhelminischen Gesellschaft ausdrücken. Elemente dieser ›Po­li­ti­schen Kultur‹ sind Militärisches Auftreten, Konformität und Uniformierung, Pa­raden und Massenumzüge als Sozialsymbolik, Überprägen des maskulinen Gen­der-Konzeptes durch militärische Gehorsamserziehung und Männerbündlerei[23]; andere Elemente der neuzeitlichen ›Politischen Kultur‹ werden in den Hintergrund gedrängt und nicht aktu­alisiert, wie z.B. Wissenschaftsorientierung, distanzierte Wertdefinitionen, Intel­lektualität. Schon Elias interpretiert das aus dieser Situa­tion herrührende Ent­stehen einer sich aus staatlich-gesellschaftlichen Kontexten ausgliedernden und gleichzeitig intellektuell emanzipierenden Intelligenz in Deutschland im Gegensatz zur integrativen Fähigkeit des französischen Hofes, die Intelligenz in staatliche Zusammenhänge zu integrieren. Zwei gesellschaftliche Prozesse einer gespaltenen, widersprüchlichen herrschenden ›Politischen Kultur‹ laufen nun in widersprüchli­cher Codierung zusammen: bürgerliche ›Wohl­an­stän­dig­keit‹ als Beginn eines Individualisierungskonzeptes und militäri­sche Forma­lien als Massen­konzept.

Ist jedes dieser Konzepte im Kern auch affirmativ und stützt die Herr­schafts­an­sprüche des entstehenden Nationalstaates – und wird auch nicht bewusst als Wider­spruch sondern als sinnvolle Ergänzung erlebt –, so steuert die Gesell­schaft durch Vergrößerung der sozialen Spannungen und die daraus resultierende Not­wendigkeit permanenter und eskalierender sozialer Repression auf zunehmende Konflikte, Zer­fallsprozesse und Krisen zu, die im Ersten Weltkrieg ihre katastro­phische Bestäti­gung finden.

Die sozial Deprivierten bedienen sich ebenfalls der doppelten Codierung der Verhaltens-Formationen in Massen-Aufmärschen einerseits und der – dadurch der bür­gerlichen Wohlanständigkeitskultur parallel laufenden – Entwicklung einer ‚pro­­le­ta­ri­schen Arbeiterkultur‘ und ihrer politisch-parlamentarischen Re­prä­sen­ta­tion in der Sozialdemokratie.

Gekennzeichnet ist auch in der Arbeiterbewegung das Verhaltenssegment der ›Po­­­­li­ti­schen Kultur‹ durch widersprüchliche, inkonsequente Codierungen und un­ein­deu­tige Symbolik, die als Akte des sozialistischen Widerstandes ebenso funk­tio­na­li­siert werden konnte, wie später als affirmative Herrschaftsbestätigung im Sinne einer homogenisierenden Revolutionsnostalgie. Für die innere Persistenz des Sym­bol- und Zeichenrepertoires der herrschenden ›Politischen Kultur‹ ist es zu wer­ten, dass im 20. Jahrhundert die faschistischen Bewegungen in erstaunlich gleich erschei­nender Weise eben dieser sozialistischen Revolutionssymbolik und ihrer Codie­rung in der Massenbewegung bedienten. ›Politische Kultur‹ ist letztlich inhalt­lich und politisch neutral, ambivalent und entsprechend der Herrschafts-Situation disparat ausdeutbar.

Es ist daher im Sinne der ›Politischen Kultur‹ keineswegs zufällig, dass die Symbole des sozialistischen Widerstandes sowohl in der Massenpsychologie als auch in den Verhaltensnormen der ‚individuellen Wohlanständigkeit‘ des ‚guten Men­schen‘ nahezu reibungslos in die sozialistische Staatenbildung integriert und mit dem Leninismus und Stalinismus zunehmend als Repressionsmittel und -sym­bolik genutzt werden konnte.

Inhaltlich stehen in Deutschland in Wilhelminischer Zeit drei verschiedene und jeweils sich gegenseitig ausschließende Repräsentationen der ›Politischen Kultur‹ nebeneinander: die rigi­den Normen verpflichtete Oberschichten-Kultur der ›Wohl­an­stän­dig­keit‹ und des ›Militarismus‹, die universitäre Intelligenz in ihrem hoch­intel­lektuellen, gesell­schaftlich aber wenig wirksamen ‚Elfenbeinturm‘ und die unter Einfluss wichtiger Theoretiker wie Karl Marx entstehende Arbeiterkultur, die die eigentlich fort­schrittlichen Elemente der Potentiale der ›Politischen Kultur Mittel­europas‹ als historische Erfahrung aus dem proletarischen Klassenschicksal und den sich annä­hernden Lebenswelten der Aussenseiter – Arbeiter, jüdische In­tellektuelle, verfolgte Sozialisten – als Gegensatz zu den Lebenswelten der Etab­lierten[24] reprä­sentieren und tradieren.

Im beginnenden 20. Jahrhundert sind weitere Veränderungen und Verschie­bun­gen der Repräsentation und Codierung der ›Politischen Kultur‹ zu beobach­ten, die die sich entwickelnden Massenmedien und Reproduktionstechnologien aufgreifen und nutzen. Das reproduzierbare und später im Film bewegliche Bild wird zum Träger von kollektivem Gedächtnis, von Wertvermittlung und von Reali­tätsvorstel­lungen (“ein Bild kann nicht lügen”). Erinnert und öffentlich Reprodu­ziert werden Bildvorstellungen, die als Realitätsabbildungen verstanden werden.

Der symbolische Gehalt ist zwar immanent, wird aber immer weniger präsent und bewusst wahrgenommen, auch wenn den Ab-Bildern der Realität immer mehr fiktionale Bilder (aus der ‚Traum­fa­brik‘ des Films und des Fernsehens) bis hin zu Comics (‚Donald Duck‹ als Person der Zeitgeschichte) und Computeranimationen (‚Lara Croft‘ und ihre Welt) beigemischt werden. Im Gegensatz zu den bildlichen Codierungen der Vergangenheit fehlt der Bilddominanz der heutigen Codierung der ›Poli­tischen Kultur‹ die Motivation der Produzenten, allgemeingültige Sym­bole für Werte und Normen zu schaffen und Bildsymbole als herrschaftssichern­de Cur­ricula einzusetzen. Das zeigt, dass die Bilderwelt der Moderne anderen Seg­menten der ›Politischen Kultur‹ zuzuordnen ist, als die Bilderwelt der Vergan­gen­heit.

Auch hier wird weiter entwickelt, was in der Überlieferung der ›Politischen Kultur‹ seit langem angelegt ist. Die von den frühneuzeitlichen Zünften und In­nun­gen bestimmten ›Wahrzeichen‹ der Städte, die die Gesellen besuchen sollten und mit deren Kenntnis sie Ihre Wanderung beweisen mussten, werden zuneh­mend im Bewusstsein zu Stellvertretern für die Ortsrealität und bestimmen das ›Image‹ des Ortes – um eine moderne Kategorie zu verwenden. Die ›Wahrzeichen‹ wirken durch Identifikationsprozesse im Sinne einer ›self-fulfilling prophecy‹ auf die Reali­tätsentwicklung dieser Orte ein.

Auch heute genügt ein sekundenkurzer Blick auf bestimmte Stadtpanoramen oder Gebäude, um einen Spielfilm oder einen Fernsehbeitrag örtlich sicher einzu­ordnen (auch wenn er ansonsten ausschließlich im Studio gedreht worden ist). So sind diese ›Wahrzeichen‹ zu bildlichen Überlieferungsbestandteilen der ›Po­li­ti­schen Kultur‹ geworden. Interessant ist es gerade bei den Stadtwahrzeichen, dass sie durch die genannten Identifikationsprozesse in diesen Städten selbst ganz be­wusst für die Außenrepräsentation eingesetzt werden, wofür die dauernden, um Kon­gres­se, Wirtschaftsansiedlungen und Touristen konkurrierenden ‚Image-Kam­pag­nen‘ deutscher Großstädte der aktuelle Beweis sind. Damit reicht die Wirkung über die Stereotypisierung in der eigenen ›Politischen Kultur‹ hinaus und wirkt auf das Außenbild in standardisierender Weise ein. Je deutlicher das Außenbild auf stereo­type Bildvorstellungen und weniger auf die Codierung in Symbolformen oder gar in narrative Überlieferung gegründet ist, desto eher überspringen diese Repräsenta­tionen die kulturellen Grenzen und werden zu Elementen einer kultu­rellen Univer­salisierung. Inszenierung oder Zerstörung von ‚Wahrzeichen‘ ist da­her eine äußerst wirksame Strategie im Kampf der Kulturen (»WTC«).

Schon zu Beginn der kulturellen Neuzeit in Europa nutzte die damals entste­hende Vedutenmalerei immer wieder die gleichen ‚malerischen‘ Ansichten von Städten, mit denen diese dann bis heute in den publiken Imagevorstellungen iden­tifiziert werden. Das begann vor allem mit den Städten, die ohnehin eine große Außenwirkung besaßen und beanspruchten, die damit weit über die Landesgrenzen hinaus bekannt und ‚berühmt‘ waren, was auch anregen kann, sich intensiver mit der Kategorie der ›Berühmtheit‹ als Element der ›Politischen Kultur‹ auseinander­zusetzen.

Mit der Entstehung von visuellen Stadtstereotypen setzt sich in faszinierender und kritischer Weise der von einem Autorenkollektiv verfasste Band ›Florenz – Ein Reisebuch‹ (Boulboullé et al., Hrsg., 1982: 41 passim) auseinander – auch mit der Frage, wie man sich als Fremder den städtischen Realitäten hinter den Images nähern kann. Die Veduten von Venedig (Canaletto) oder Rom sind millionenfach publiziert und fester Bestandteil unserer Vorstellungen von diesen Städten. Es ist daher kein Zufall, wenn zur Zeit des Sachsenkönigs August des Starken der Hof in Dresden die Hauptstadt nicht nur den alten italienischen Kulturstädten gleich aus­bauen wollte, sondern auch die im hohen Maße auf wiedererkennbare, stereotype Ansichten reduzierte Vedutenmalerei förderte, was den Anspruch auf die werbe­wirksame Benennung „Elbflorenz” unterstrich. Es ist die Frage, ob der Tourist das nach dem Zweiten Weltkrieg zerstörte und heruntergekommene Dresden nur des­halb als „schön” empfand, weil er immer noch Reste der Wiedererkennbarkeit wahr­nehmen konnte, die sich auf seine kollektiv als „schön” definierten Veduten im eigenen Kopf beziehen ließen. Und wenn die Vorstellungen verblassen, hilft immer noch ein Gang durch die Vedutengalerie im Museum der Alten Meister.

In der jüngeren Gegenwart tritt an die Stelle der gemalten Veduten in der kol­lektiven Erinnerung eine Galerie stereotyper Photographien, die in ihrer banalsten Form millionenfach auf Postkarten in alle Welt verschickt werden. Aber auch geschichtliche Ereignisse wie bei der Französischen Revolution der Sturm auf die Bastille, wie Napoleon in seiner Gloire und Niederlage, wie die Oktoberrevolution (von der Skeptiker nicht einmal sicher sind, ob sie nicht nur von Eisenstein als Ge­neralprobe für seinen Film über den Sturm auf das Winterpalais inszeniert worden ist) oder die Ausrufung der Weimarer Republik, aber auch Hitlers öffentliche Selbstinszenierung und Parteitage des Nationalsozialismus und die verlogenen Olympischen Spiele in Berlin (auf immer verbunden mit der Bildinszenierung von Leni Riefenstahl) sind in der öffentlichen Erinnerung repräsentiert und codiert durch eine erstaunlich geringe Zahl stereotyper Bilder und Bildvorstellungen, die damit auch die ›herrschende Ästhetik‹ bestimmen. Ebenso stereotyp wird die Erin­ne­rung an ‚große Persönlichkeiten‘ codiert: Was fällt uns ein bei der Nennung von Namen wie Einstein (“Zunge herausgestreckt”), die ‚großen Drei‘ in Jalta, Ade­nauer (,der Alte‘”), Ludwig Ehrhard oder Winston Churchill (,mit Zigarre‘), Willy Brandt (›Kniefall‹), Beatles, Khomeini... ? Die Personen und ihre gesell­schaft­lichen Leistungen, die historischen Realitäten verschwinden zuneh­mend hinter Bildstereo­typen. Dennoch sind diese Stereotypien keineswegs zufällig. Die mit den Personen verbundenen Attribute sind teilweise sehr bewusst inszeniert und mit Werturteilen verbunden, teils in Extrem wertbeladenen Situationen spon­tan entstan­den (Brandt am Ghetto-Denkmal in Warschau). Immer jedoch beziehen sich diese Bild-Stereo­typen auf Menschen, denen ein hohes Maß an Selbstinszenie­rungs-Fähigkeit nicht abzusprechen ist.

Das Denken in Bildern verdrängt zunehmend narrative und zeichenhaft-sym­bolische Codierungen und Repräsentationen der ›Politischen Kultur‹. Wichtig ist dabei, nicht zu vergessen, dass eine veränderte Codierung zwar Wirkungskon­texte verändern kann, nicht aber unmittelbar Ausdruck der Änderung der Inhalte der ›Politischen Kultur‹ ist. Ihre affirmativen und interessengeleiteten Funktiona­lisie­rungen bleiben auch bei Veränderungen ihrer Codierung bestehen.

Schon lange wird die ›Politische Kultur‹ der Gegenwart dahin kritisch unter­sucht, dass zunehmend selbstreferentielle Kommunikation in einer sich verselb­ständigenden Medienwelt die überdimensionierten kommunikativen Infrastruktu­ren am Leben erhält und sie im Sinne von Luhmann (1986) als funktionales Subsystem der Gesamtgesellschaft konstituiert und mit eigenem Ziel- und Hand­lungscode ver­sieht. Fernsehen, das sich selbst und sein Personal zum Ereignis und zur bestim­menden Realität bestimmt und sich als auf sich selbst bezogen definiert (die klassi­sche ,Prominentenfrage‘ in der TV-Sendung ›Was bin ich‹: „...natürlich kennen wir Sie aus dem Fernsehen?”, oder Personen, die außerhalb des Medium eigentlich ,gar nicht vorhanden sind‘ wie Verona Feldbusch oder die unablässige Folge von ziel­gruppenangepassten ‚Retortenbands‘ auf dem TV-Musikmarkt), ver­liert jegliche sozialen Kontexte zur Realität und jede Relevanz in Hinblick auf Handlungs- oder Zukunftsorientierung. Andererseits bestimmt aber diese fiktionale Medienwelt zunehmend die Bilder der kollektiven Erfahrung (vor dem Bild­schirm) und führt zum “langsamen Verschwinden der Realität” (Postman). Neue­ste Spielart der selbstreferentiellen Kommunikation ist das Internet, bei dem das öffentliche Bewusstsein eine technische Übertragungskonvention mit den in dieser Form übermittelbaren Inhalten gleichsetzt. Diese Inhalte sind aber größten­teils ,Daten­müll‘, dümmliche Selbstdarstellung der Nutzer oder schlicht Spiele­reien nach dem ,giga-Prinzip‘ (,garbage in – garbage out‘); nur dort werden die Inter­net-Inhalte seriös, wo sie sich mit dem Medium selbst beschäftigen (oder wo sich damit Geld verdienen lässt, was of koinzidiert).

Diese Selbstbezüglichkeit charakterisiert aber auch den längerfristigen Ent­wick­lungsprozess der ›Politischen Kultur‹, in dem eine Veränderungssukzession er­folgt von der Änderung technischer Potenziale zur Änderung der Codierungen, die sehr eng interdependent verbunden ist mit der Änderung der Repräsentation der ›Po­liti­schen Kultur‹. Über Prozesse der Einflussnahme auf selektive Rea­li­täts­wahr­neh­mun­gen, sich verschiebende Wertdefinitionen und selbstreferentielle „Er­fin­dung einer neuen Realität” werden durch das kollektive, an den Medien orien­tierte Ver­halten neue soziale Inhalte geschaffen, die letztlich zum kollektiven Er­fah­rungs­schatz einer Gesellschaft und damit zum Teil ihrer ›Politischen Kultur‹ wer­den.

Politik, d.h. der Versuch, Interessen und Machtansprüche durchzusetzen und zu legitimieren, wird damit zur Aufgabe, durch entsprechende Bildinszenierungen Zugang zur hermetischen Bilderwelt der Massenmedien zu erreichen. Die teils pro­fessionellen, teils unfreiwillig komisch-hilflosen Versuche von Politikern, durch Selbstinszenierung zum Medienereignis zu stilisieren, könnte zum achselzucken­den Lachen verleiten, wenn nicht...

...jedes gesellschaftliche Verhalten zur Bildinszenierung werden könnte. Zwei Flugzeuge in bester Beleuchtung als Kamikaze-Bomben in ausgeklügelter Choreo­graphie ins World Trade Center in New York fliegen zu lassen, im Voraus wissend, dass jede Phase dieses Terroraktes als millionenfach verbreitete Bilder ins Bewusst­sein der Menschheit geprägt werden würden, zeigt die handlungsbestim­mende Kon­sequenz der Dominanz der inszenierten Bilder in der Repräsentation der ›Politische Kultur‹, die damit ein Schritt weiter weltweit universalisiert wird.

...und sage keiner, in der Konzeption dieses Verbrechens wäre diese Bildin­sze­nierung eher ein zufälliges Nebenereignis und es ginge für die Terroristen um die große Zahl der Opfer oder die reale Zerstörung eines ökonomischen oder politi­schen Machtzentrums. Es ist offensichtlich, dass dies nicht der Fall ist. Die Zahl der Opfer hätte ohne die im Gedächtnis bleibenden Bilder keine langandauernde Wir­kung, keinen amerikanischen “Krieg gegen den Terror” auslösen können, sie ist in unserer an Kriegen, Massakern und Genoziden reichen Gegenwart eher alltäg­lich – was ist Bin Laden gegen Auschwitz? –, mal ganz abgesehen von der Alltäg­lich­keit schreck­licher Unfälle; die Ziele des Anschlages sind andererseits für das Funktio­nie­ren von Wirtschaft und Macht in den USA wie im globalen Bereich eher marginal: Es ging um eben diese Bilder.

Wir müssen uns in der Politischen Bildung fragen (lassen), wie wir neue rea­lis­tische, verantwortliche und zukunftsorientierte Zugänge zur (globalen) sozialen Realität freilegen können, die durch die Masse der Bilder eher verdeckt als gezeigt, vom Datenmüll versteckt und nicht erklärt wird. Dabei kann es nicht Ziel sein, die Medien und die Bildwelten zu ignorieren und auf für Schülerinnen und Schüler unverständliche ältere Formen der Codierung und Repräsentation einfach zurück­zugreifen, denn auch die problematischen Formen der visuellen Codierung der ›Po­li­ti­sche Kultur‹ sind soziale und psychologische Entitäten und als solche be­stim­mend für Handlungs- und Wertorientierungen der Schülerinnen und Schüler. Hier sollte der Blick gerichtet werden auf die Möglichkeiten, in diskursiven, ein­bezie­henden Methoden das Denken in Mehrebenenmodellen der Realität vorzube­reiten und damit die notwendige Distanzierungsfähigkeit zu den überflutenden Bildwel­ten zu erzeugen, die einen selbstbewussten und reflexiven Umgang mit der eigenen ›Politischen Kultur‹ und ihren Codierungen ermöglicht.

Ausblick

Nach diesen grundsätzlichen und vor allem aus der Geschichte Mitteleuropas her­aus belegten Ausführungen bleiben dennoch viele Fragen offen, die zum Schluss nur kurz angesprochen und skizziert werden können.

Folgt man den bekannten sozialisationstheoretischen und sozialpsychologi­schen Ansätzen (z.B. von Beck oder Ziehe), findet in der Gegenwart ein tiefgrei­fender Wandel der ›Politischen Kultur‹ statt, der über die traditionellen ›Ge­ne­ra­ti­ons­kon­flik­te‹ hinausgeht, die seit der bürgerlichen Neuzeit zur Definition des Le­bensab­schnitts ›Jugend‹ dienen und die wesentlich zur gesellschaftlichen Entwick­lungsdy­namik beigetragen haben, da sich eine semantische Verklam­merung von ›Jugend‹ und ›Moderne‹ entwickelt hat, die zum inhaltlichen Kernbe­stand unserer ›Politischen Kultur‹ zählt („Jugendprotest als revolutionärer Anstoß der Moderni­sierung”: ›Wartburgfest‹, künstlerische Avantgarde zu Beginn des 20. Jahrhun­derts, ‚68er-Generation‘ u.a.). Dieser Wandlungsprozess soll einzuordnen sein in das kategoriale Koordinatensystem von äußerer Globalisierung bzw. kultu­reller Univer­salisierung einerseits und innerer Individualisierung andererseits. Dazu schreibt Cas Wouters:

„Im Westen hat die Bedrohung durch Gewalt und Armut im Zuge der Erweite­rung und Integrati­on von politi­schen, ökonomischen und kulturellen Interde­pen­denzverflechtungen abgenommen. In diesem Prozess wurden alle Beteilig­ten mehr und mehr dazu gezwungen, auf immer mehr Menschen Rücksicht zu neh­men. Das setzt die Notwendigkeit voraus, sich und andere genauer und auf­merksa­mer zu beobachten: ein kulturelles Kapital der Selbsterkenntnis und Menschenkenntnis zu akkumulie­ren. Dies ist nur durch Intro­spektion und Iden­tifikation möglich, indem man sich in die Situation der anderen versetzt und ein­fühlt.

Aber gerade deswegen sind sowohl das Verlangen als auch die Möglichkeiten gewachsen, sich innerhalb einer größeren Identifikationseinheit sei es der von Niederländern, Deutschen, Europäern oder der ganzen Menschheit von Grup­pen zu unterscheiden, zu denen man sich nicht zählt, und sich somit als Indivi­duum zu profilieren. Das Beispiel zeigt die Notwendigkeit, im Sinne von Gleichge­wichten zu denken: zwischen Globalisierung und Nationalisierung auf der einen, zwischen Identifikati­on und Individualisierung bzw. Profilierung auf der ande­ren Seite. Entscheidend für das Verständnis des Wandels in diesem Gleichge­wicht ist die Erkenntnis, dass sich die Menschen nicht nur zu immer mehr Gruppen zugehörig fühlen, sondern auch zu immer größeren Gruppen oder Identifikationsein­heiten.

Diese Vergrößerung der Identifikationsräume und die Ausdehnung der Grup­pen und Klassen, die sich mehr oder weniger an denselben Standards orientie­ren, regt einerseits die individuelle Profi­lierung an. Anderer­seits sind innerhalb jener umfassenderen Überlebensgemeinschaften oder Identifi­kationseinheiten sowohl die individuelle als auch die kollektive Ablehnung von Gewalttätigkeit, Ver­nich­tung und Demütigung wir­kungsvoller geworden. Aus diesem Grund haben Selbstregulierung oder Affektmanagement, als Machtres­sourcen und als Mittel der Konfliktbewältigung sowie als Quellen der Achtung und Selbstach­tung gegen­über den traditionellen Hauptressourcen Gewalt und Geld an Be­deutung gewonnen.”

Wouters stützt damit die These von einem grundsätzlichen Wandel der ›Politischen Kultur‹, die er als Bestandteil des Zivilisationsprozesses versteht. Im Mittelpunkt seiner Argumentation stehen die sich verändernden sozialstrukturellen Lebenswel­ten und die Dialektik von Interdependenz und individueller Behauptung. Wie auch Waldhoff im Bezug auf die Wandlungen in semiperipheren Gesellschaften betont, besteht ein dialektischer Zusammenhang zwischen sich globalisierenden Interde­pendenzverhältnissen, deren genaue Struktur immer weiter aus der unmittelbaren Erfahrbarkeit des Einzelnen herausfällt, und dem Zwang zur Individualisierung. Wouters bezieht als Voraussetzung dieser erforderlichen Individualisierung den Prozess der durch Homogenisierung erreichten größeren Standardisierung der Le­bens- und Erfahrungswelten und die Durchsetzung des staatlichen Gewaltmono­pols mit ein.

Widersprüchlicher ist die Entwicklung in den Transformations-Ländern Osteu­ropas und den europanahen semiperipheren Regionen. Ein gutes Beispiel für die Wahrnehmungsperspektive eines grundsätzlichen Wandels der ›Politischen Kultur‹ bieten die großen Städte Polens. Wie diese Außensicht mit sich wandelnden Selbstidentifikationen korrespondiert, zeigt ein Artikel über Posen mit dem be­zeich­nenden Titel „Im Osten viel Neues: Posen boomt” (von Antje Bismarck u.a. in der Hannoversche Allgemeine Zeitung vom 21.02.02). Es ist interessant, daraus einige Passagen zu zitieren:

„Weg von den Polenmärk­ten an der deutschen Grenze und den schmuddeligen Autohöfen – hinein ins elegante Ambiente der größten Ein­kaufs­wunderwelt in Posen. Ein Aufstieg? Aber si­cher. ‚Das ist eine polnische Karriere dieser Jahr­hundert­wende‘, sagt der Handy‑Laden‑Besitzer Mariusz Olszak. ‚Immer schauen, wo sich gerade ein Ge­schäft machen lässt.‘ So, wie er das sagt, schwingt nicht das kleinste bisschen Pro­fitgier mit. Nur jede Menge Ehrgeiz, Ent­schlossenheit, Energie.

Energisch, entschlossen, flexibel – es sind längst nicht nur die jungen Leuten wie der 33‑jährige Olszak, die in den un­ruhi­gen Gründerjahren des neuen Po­len ihr Leben immer wieder umgekrempelt haben. In Posen, der Heimatstadt des ge­lernten Goldschmieds, scheinen so ziem­lich alle 600.000 Einwohner fest ent­schlossen, ihre Chance dort zu ergreifen, wo sie sich bietet...

Vor zwölf Jahren, als die Mauer fiel, da richtete sich der Blick der Posener vor al­lem auf das nahe Deutschland. Heute ist ‚Europa‘ das Zauberwort im kleinen Zir­kel der Industriellen genauso wie bei den Jugendlichen in den unzähligen Cafes und Musikklubs. Im kommenden Jahr sollen die Polen in einem Refe­ren­dum über den Beitritt zur Europäischen Union ent­schei­den. Derzeit sind den Meinungsumfragen zufolge nur 54 Prozent der Bevölkerung dafür – und die EU‑orientierten Städ­ter fürchten, dass am Schluss die verunsi­cherten Bau­ern den Beitritt bis auf weite­res verhindern werden.”

Interessant ist die Deutlichkeit, wie die Disparitäten der Entwicklung dargestellt werden: Kultureller Wandel ist regional und sozialstrukturell fragmentiert und spie­gelt daher sehr konkret den Wandel der gruppenspezifischen Lebenswelten wieder, was aber nicht bedeutet, dass die unterströmigen Bestandteile der traditio­nellen ›Politischen Kultur‹ nicht mehr verfügbar und aktualisierbar wären. Das zeigen z.B. sehr deutlich die Wahlergebnisse zum Sejm im Herbst 2001, in denen traditionali­s­tisch-rurale bis reaktionär-klerikale Splitterparteien eine doch bemer­kenswerte Min­derheit der polnischen Wählerschaft repräsentieren.

Auch in der Türkei lassen sich vergleichbare Beobachtungen anstellen, die als fundamentaler Wandel der ›Politischen Kultur‹ – wenn auch in sich widersprüch­lich und durch soziale und regionale Konflikte fragmentiert – interpretieren lassen. Das Leben der türkischen Mittelschichten in Istanbul oder Ankara ist zwar durch aktu­elle Sorgen über die krisenhafte ökonomisch-politische Entwicklung des Lan­des belastet, aber ansonsten an ‚westlichen‘ Lebensstilen und Lebensentwürfen orien­tiert, ebenso auf eine zukünftige EU-Mitgliedschaft fixiert wie die dynamisch-jugendlichen Mittelschichten in Poznan.

Dass sich aber auch bei prinzipiell aus religiös-konventionellen Fundierungen heraus kulturell konservativ eingestellten Bevölkerungsschichten ein Wandel der ›Po­li­ti­schen Kultur‹ andeutet, zeigen die teilweise durchaus an den Lebenswelten der Moderne orientierten politischen Vorstellungen und Wandlungen der starken Islamistischen Partei, die in Istanbul seit der letzten Wahl u.a. einen sehr erfolg­reich agierenden Oberbürgermeister stellt.

Noch deutlicher wird diese Widersprüchlichkeit im Blick auf die zentralanato­li­sche mittlere Großstadt Konya, in der die ‚islamistische Renaissance‘ politisch wie kulturell fokussiert ist. Der politische Islam wird hier von einer traditional-kon­ser­vativen Mittelschicht und Geschäftswelt[25] getragen und von Intellektuellen der Uni­versität in ihrem Entwurf einer islamischen Moderne begleitet und fundiert. Dass diese Besonderheit in beiden Aspekten eine Antwort auf den Wandel der Le­bens­welten in der Türkei und damit nur aus der konkreten Situation heraus zu verstehen ist, zeigen einige Anmerkungen, die der Autor kürzlich für einen geogra­phischen Unterrichtsentwurf über Konya zusammengefasst hat (Voigt, 2001e):

„Konya macht in der Zeit des osmanischen Sultanats eine lange Periode des Zer­falls und Bedeutungslosigkeit durch. Das Zentrum des Osmanischen Rei­ches verschob sich von Anatolien nach Istanbul und orientierte sich an Europa. Ana­tolien wurde zur Peripherie, eine Prozess, der erst durch die Verlegung der Hauptstadt 1924 nach Ankara teilweise wieder aufgehoben wurde. Nur durch das Bestehen des Mêvlevi-Ordens, der am Sultanshof politische Bedeutung ge­wonnen hatte, konnte sich ein Gefühl weiter bestehender kultureller Identität und Überle­genheit in der Stadt Konya halten. In der Zeit der Gründung der Türki­schen Re­publik durch Atatürk (nach 1924) wurde der Derwisch-Orden im Rahmen der Saekularisierung ver­boten. Diese „kul­tu­relle Kränkung” Konyas verstärkte den Antagonismus zur übrigen türkischen Entwicklung, bot aber nach dem Zweiten Weltkrieg Anknüpfungspunkte einer »alternativen Modernisie­rung«.

Mit der Gründung der Selçuk-Universität und ihren modernen Arbeits­schwer­punkten in den modernen Technologien und der Umweltforschung wurde ver­sucht, eine neue Integration von politisch-islamischen Traditionalis­mus, was Wert­vorstellungen und ethische Orientierungen angeht, mit technolo­gischer und wissen­schaftlicher Modernität – und Weltoffenheit! – zu verbinden. Die­ses »isla­mistische Selbstverständnis« in der Tür­kei weicht deutlich vom is­lami­schen Fundamentalismus z.B. in Nordafrika ab. Dafür ist Konya ein gutes Bei­spiel... Erklärungsansätze dazu liefert die Geschichte der Peripherisierung Südanatoli­ens und der sozialpsychologische Antagonismus zu den in der Os­manischen Zeit aus­gebildeten zentral-peripheren Strukturen. Zusammenfas­send kann am Bei­spiel Konyas die Bedeutung von Imagestereotypen und hi­storischen Benach­teili­gungen für die Modernisierungspotentiale und ihre Wi­der­sprüch­lichkeiten in der heutigen Zeit entwickelt werden” (leicht überarbei­tet, G.V.).

Aus diesen Beobachtungen heraus lassen sich aber auch relativierende und pro­ble­matisierende Fragestellungen ableiten. Gegen die These eines ›fun­da­men­ta­len Wan­dels der Politischen Kultur‹ die nach unseren allgemeinen Überlegungen zu­mindest überraschend wäre und ein neues, zu untersuchendes Phänomen darstel­len würde, stehen einige irritierende Befunde:

– Kontroverse politisch-soziale Grundeinstellungen mit starker Wertbesetzung wie in dem Konflikt zwischen laizistischen Kemalisten und traditionalistischen Islamisten in der Türkei verlieren ihren antagonistischen Charakter, wenn man analytisch in die Binnenstrukturen eindringt und z.B. die islamistische ‚Moder­ne‘ in Konya mit ins Blickfeld nimmt. Die Modernisierungskonzepte sind zwar kontrovers begründet, in ihrer gesellschaftlichen Repräsentation nähern sie sich aber einander an und zeigen so, dass sie letztlich Modifikationen der umfassen­deren türkischen ›Politischen Kultur‹ sind und dass die islamisti­schen Refor­mer wenig zu tun haben mit der Ausformung der ›Po­li­ti­schen Kultur‹ in den ruralen Peripherien z.B. in Südostanatolien, bei denen es sich für Semiperiphe­rien typische Reliktformen aus Entwicklungsphasen vor den modernen Prozes­sen des ›nation building‹ handelt.

  • Der Wandel ist gruppenbezogen und hat eine deutlich Affinität zum sozioöko­nomischen Wandel und den Transformationsprozessen, die sich derzeit in Po­len wie in der Türkei schnell und nachhaltig vollziehen. Damit entstehen sozia­le und regionale Disparitäten, bei denen dennoch nicht von einer Nebeneinan­der-Existenz verschiedener ›Politischer Kulturen‹ gesprochen werden kann.

  • Die beobachteten Wandlungen der ›Politischen Kultur‹ sind spezifischen Schichten der inneren gesellschaftlichen Stratigraphie zuzuordnen. Dass so­zioökonomisch wie politisch-kulturell aber die soziale Stratigraphie in diesen Fällen nicht das Nebeneinander-Existieren verschiedener Gesellschaften be­deutet, sondern ein strukturelles gesellschaftliches Binnenphänomen ist, muss von einer übergreifenden kulturellen Klammer ausgegangen werden.

Im Zusammenhang mit unserem Thema interessieren, das sei am Rande noch be­merkt, natürlich weniger die Zustände tatsächlicher gesellschaftlicher Anomie oder auch die über gewisse Zeiträume hin strukturell wirksam bleibenden Überschich­tungs- und Unterschichtungsphänomene der interkulturellen Migration. Es wäre daher ein eigenes Thema, die Enkulturationsprozesse intergenerationell in Hinblick auf die schrittweise Integration – oder auch kulturellen Ho­mo­ge­ni­sie­rung – der ›Po­li­tischen Kultur‹ zu untersuchen. In beiden Fällen kann wohl temporär auf das Feh­len einer kulturellen Klammer und das Nebeneinander-Existieren unterschied­licher ›Politischer Kulturen‹ geschlossen werden. Äußerlich repräsentiert sich dies durch räumliche Segregation, Ghettoisierung oder auch das Entstehen von Bürger­kriegs­fronten, wie in der hochgradig Anomisierten Gesellschaft im libanesischen Bürger­krieg oder im Krieg zwischen Israelis und Palästinensern. Doch können ge­rade diese Konfliktsituationen mit der Kategorie des Kulturwandels nicht erfasst werden und fallen so aus unseren Überlegungen heraus.

Hier ist der Wandel in Gesellschaften zu thematisieren, der sich auf der Grund­lage einer zweifellos bestehenden ›Politischen Kultur‹ vollzieht. Die folgen­den Interpretations-Stichpunkte sollen die weitere Diskussion anregen und sind damit vorläufig und noch wenig konsistent – also zunächst einmal offene Fragestel­lungen. Ihre Entscheidbarkeit ist aber derzeit nicht in hinreichendem Ma­ße gegeben und fordert neue kulturwissenschaftliche und soziologische Forschun­gen heraus:

  • Gerade in den Transformations-Ländern und den Semiperipherien vollziehen sich auffällige Wandlungen im Alltagsverhalten und in den manifesten Wert­ori­entierungen, die eine These vom grundsätzlichen Wandel der ›Po­li­ti­schen Kultur‹ zu stützen scheinen. Es ist daher zu untersuchen, in wie weit dieser ‚offen­sichtliche‘ Befund durch die ›Außenwahrnehmung‹ verursacht oder ver­stärkt wird, wenn in den globalen sozioökonomischen Zentren ein entspre­chen­der Wandel eher gegenüber der ‚identitätsstiftenden Einheitsthese‘ als sekundär eingestuft wird.

  • Schwer abzuschätzen ist auch die Bedeutung des Übergangs von ruralen bzw. feudalen Lebenswelten, deren bewusstseinsprägende Funktion historisch-sozio­logisch und in der Zivilisationsforschung gut dokumentiert ist, zu moder­nen handels- und industriegesellschaftlichen Lebenswelten. Da diese Übergänge sich auch heute noch in den Peripherien und Semiperipherien  vollziehen, wäre eine Untersuchung sinnvoll, in wie weit sich in dieser Phase ›Politische Kultur‹ tatsächlich ändert, durch neue kollektive Erfahrungen ergänzt und überlagert oder in ihren Bedeutungsgehalten umgedeutet wird. Dies wäre eine genauere Erforschung des interdependenten Verhältnisses Zehs den Inhalten der ›Politischen Kultur‹ und ihrer Codierung und Repräsentation.

  • Gesellschaftliche Wandlungsprozesse sind im Koordinatenfeld von Globali­sie­rung, Universalisierung und Individualisierung anzusiedeln. Das überall auf­scheinende Wertpotenzial unterströmiger Alternativen zeigt aber, dass die kul­turelle Realität auf die globalen Wandlungsprozesse vielfältiger und diffe­ren­zierter, aber auch weniger determiniert reagiert als es auf den ersten Blick erscheint. Diese Spannungsbögen beziehen auch wieder die Potenziale der her­kömmlichen ›Politischen Kultur‹ mit ein.

  • Wandlungen der ›Politischen Kultur‹ sind damit sowohl als Entwicklung, Anpassung und als neue Akzentuierung im gegebenen Rahmen der kollektiven historischen Erfahrung zu interpretieren. Welche konkreten Traditionen die­ses kollektiven Gedächtnisses aber aktualisiert werden, ist im hohem Maße situativ und durch Herrschaftsinteressen funktionalisierbar bestimmt. Der po­litische Macht­kampf bedeutet auch, bestimmte Realitätssichten durch Rekurs auf Seg­mente aus dem Repertoire der herrschenden ›Politischen Kultur‹ Bedeu­tungs- und Wertfelder zu besetzen und damit die eigenen, wertbesetzten Realitäts­sich­ten durchzusetzen.

Bisherige Zivilisationsforschung musste seit Elias als ‚neue Wissenschaft‘ zu­nächst historisch-retrospektiv arbeiten. Die methodische Gefahr dabei ist, dass heutige For­schungsinteressen, die sich an den politischen und sozialen Konflikten der Gegen­wart herausgebildet haben, gegenüber den historischen Perspektive not­wendiger­weise selegierend und interpretierend auswirken.

Daher wäre es eine dringende wissenschaftliche Aufgabe, den Wandlungen der ›Po­­li­ti­schen Kultur‹ im interkulturellen Spannungsrahmen in einem langfristig an­ge­legten soziologischen Forschungsprogramm einer empirisch-prospektiven Längs­schnitt-Untersuchung nachzugehen, in der Hoffnung, dass zumindest die kommen­den Generationen einen weniger spekulativen Zugriff zur Thematik des Wandels der eigenen und der fremden ›Politischen Kultur‹ entwickeln können.

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Anmerkungen

[1]   Der Prozeß der Homogenisierung der kulturellen ›Selbstverständlichkeiten‹ erörtert Norbert Elias, 1990, z.B. im Zusammenhang mit der Durchsetzung des ›guten Benehmens‹ (152-156). In einem historisch-soziologischen Ansatz wird diesr Prozess aufgegriffen bei Voigt 2001c. Die materiellen und gesellschaftlichen Voraussetzungen der Psychogenese des ›modernen Menschen‹ werden vor allem am Beispiel Framkreichs eindrücklich dargestellt bei Muchembled, R., 1990, auf den sich mit seinem in unserer Thematik wichtigen Buch über ›Fremde und Zivilisierung‹ am Beispiel der Türkei und der türkischen Migranten in Mittel­europa Hans-Peter Waldhoff (1995) bezieht.

[2]   Soweit dieser Dissenz das Verhalten zwischen Gruppen oder die Politik von Staaten be­stimmt, kommt es zu aktuell unlösbar erscheinenden Wertkonflikten, die in der Geschichte als “Erbfeindschaften” oder Ausgrenzungen eines “Reiches des Bösen” eine verhängnisvolle Rolle gespielt haben und noch spielen, denkt man im 19. Jahrhundert an das Verhältnis zwi­schen Deutschland und Polen oder Deutschland und Frankreich oder heute an den Antago­nismus zwischen den politischen Vorstellungen Israels oder der USA und den Selbstver­ständnissen semiperipherer Regionen in der Arabischen Welt.

[3]   Vgl. dazu Nettelmann / Voigt, 1986: 58 ff., 70 ff.

[4]   Vgl. dazu Nettelmann 2001 und Voigt 2001b.

[5]   Dieser Begriff verweist als sozialpsychologische Fundierung auf die Konzepte der Identität, die nachfolgend noch kritisch zu erörtern sind.

[6]   Verweis des Verfassers auf: Gronemeyer, Marianne, 1983: 85-104. Vgl. auch die aufschluß­reiche Studie zur bellizistisch-interventionistischen Tradition in der ›Politischen Kultur‹ Euro­pas als Folge der frühmittelalterlichen Überschichtungsgeschichte und des fränkischen Herr­­schafts­oktroys bei Krippendorff, 1985. (Fußnote G.V.).

[7]   Zitiert nach Krippendorff 1985: 437.

[8]   Vgl. dazu: Voigt 2001e.

[9]   Die eigene Reaktion darauf ist beobachtbar bei der faszinierenden Lektüre der Fallbeschreibun­gen des amerikani­schen Neurologen und Psychiaters Oliver Sacks (1987), dessen Arbeit auch Grundlage des Films »Zeit des Er­wachens« war.

[10]  Diese Ansätze sind in verschiedenen Theoretischen Kontexten darzustellen und zu begründen. Die sozialpsycho­logische Dimension geht neben individualpsychologischen und psychoanalyti­schen Bezügen auf Ansätze der Kritischen Theorie bei Adorno (»Der autoritäre Charakter«), Reich und Fromm oder in der neueren Literatur Hartfiel et.al. (»Die autoritäre Gesellschaft«, 1972) oder Geiger 1974, der die rechtliche Dimension thematisiert, zurück und wird zusam­menfassend einer kritischen Sicht unterworfen bei Frigga Haug, Zur Kritik der Rollentheorie. 1978. Eine für die Schule besonders aufschlußreiche Umsetzung liefert in seiner Untersuchung über ‚Schülerkrisen‘ W. Gottschalch (1977). Bezüge der Per­sön­lich­keitsbildung, der soziali­sationstheoretischen Grundlagen der Selbst- und Fremdbilder im Kontext der materiellen Grundlagen der Sozialen Ungleichheit finden sich, auch ge­eignet für eine schulische Bearbei­tung, bei Bolte, Karl Martin, 19743, und stärker empirisch ausgerichtet bei Moore/Kleining. In struktur- und systemtheoretischen Fundierungen finden wir theoretische Kon­texte u.a. bei Parsons 1951 und 1968, und Merton 1957 (»Social Theory and Social Structure«). Die Sys­temtheorie repräsentiert in Deutschland vor allem Luhmann 1975, 1985, 1986. Daneben steht eine am ›Behavio­rismus‹ orientierte oder der Medium Range Theory bzw. ›funktio­nalistischen Ansätzen‹ verbundene ›Rollentheorie‹, die zu interak­tionistischen Theorien überleitet vor allem bei Barker 1963, Thomas 1965, Tjaden 1972, Goffman 1971², 1971, 1973, 1973². Hier werden die interaktionisti­sche Ansätze entwickelt, die unsere Überle­gungen zum Identitäts-Begriff stützen können. Vertieft wird das im Konzept des ›Symbolischen Interaktionismus‹, der in Deutschland vor allem durch die Arbeiten von Heinz Stei­nert und den von ihm herausgegebenen Sammelband »Symbolische Interaktion. Arbeiten zu einer reflexiven Soziologie« (Steinert 1973). Mehrere Aufsätze sind auch als Texte in den kulturwissenschaftlichen und sozialwissenschaftlichen Unterrichtsfächern verwendbar. Diese Fallstudien zeichnen sich durch ihre Konkretheit und Anschaulichkeit aus, wie z.B. die Auszüge aus Liebow 1967, oder vor allem aus Popitz, 1968, aber auch Davis/Gard­ner/Gard­ner 1957, in ihrer Stu­die über die Selbst- und Fremdbilder im amerikanischen »Depp South«. Verwen­det wurden diese Texte u.a. auch in dem Unterrichtsentwurf »Soziale Ungleichheit« (Wolf/Voigt 1978) und den darauf aufbauenden Material-Readern. Weitere wichtige Autoren in diesem Kontext sind Brumlik 1973 und Joas 1980. Eine für die kulturwissenschaftliche Perspektive besonders aufschlußreiche Dimension erschließt sich in der kritischen und teilnehmenden Eth­nographie, die vor allem im französischsprachigen Raum zu exem­plarischen Arbeiten geführt hat, von denen hier nur die ,Klassiker‘ Leiris 1977 und Lévi-Strauss 1977 ge­nannt sein sollen. In Amerika baut mit eher umstrittenen Ergebnissen Mead darauf auf, während der schon er­wähnte Elliot Liebow die “fremden Völker” in der eigenen Großstadt findet und an “Tally’s Corner” teilneh­mende Ethnographie betreibt.

[11]  Rosenthal/Jacobsen 1966. In den zu Grunde liegenden Thesen erfolgt eine Bezungnahme auf Laboruntersuchungen zur Verhaltensbiologie, die letztlich den behavioristi­schen Kontext der Theoriebildung er­kennen läßt: Rosenthal/Fode 1963, und Rosenthal/Lawson 1964.

[12]  “(In unserer Gesellschaft) ist die Arbeit, die jemand hat, eines der Kriterien seiner Selbstbeur­teilung ... Die Arbeit ei­nes Mannes ist ein wichtiger Teil seiner sozialen Identität, seines Selbst; ja sogar für sein Schicksal in diesem einen Leben, das er zu leben hat” (Hughes 1958: 42-43). Der Autor gebraucht hier den Begriff Identität, um an­zuzeigen, dass die mit der Arbeit verbun­denen Selbstbilder in einer Weise irreversibel verinnerlicht sind, dass sie als Teil der Persönlich­keitsstruktur angesehen werden können.

[13]  Partland/Cumming 1973.

[14]  Treuheit/Lawson 1964; Treuheit/Otten 1986; Treuheit 1991; Treuheit, u.a. 1990.

[15]  Dazu ist zu bemerken, dass Angehörige der Unterschicht “ununterbrochen dem Bewußtsein ihrer eigenen Un­wichtig­keit ausgesetzt sind”. Lee Rainwater zeigt außerdem noch einen ande­ren Aspekt der Art, auf die Arme ‚arm‘ sind: “Ver­glichen mit den Identitätsproblemen der An­gehörigen der Unterschicht ist die ‚Suche nach der Seele‘ der Ju­gendli­chen und Erwach­senen der Mittelschicht demonstrativer Konsum von psychischen Reichtü­mern” (Rain­water, 1965: 3). Anmerkung zitiert nach Liebow, 1973.

[16]  Uexküll von 1973; Proshansky, u.a. 1970; Ruesch/Kees 1970.

[17]  Voigt/Fuchs/Eilers 1978; Voigt 1978a.

[18]  Claußen/Wellie 1996; Claußen 2001b.

[19]  Norberg-Schulz 1965; Lynch 1968; Durth 1977; Jacobs 1963, Bahrdt 1974, 19692; Voigt 1978b.

[20]  Treuheit/Otten 1986; Treuheit u.a. 1990.

[21]  Vgl. zu diesem Komplex folgende Diskussionsbeiträge: Assmann, 2001; Thomas, 2001; Kraushaar, u.a., 2001; Kerner, 2001; Luckscheiter, 2001; Metzger, 2001; Schetter, Conrad, 2001.

[22]  Die älteren Traditionen des Nahen Ostens mit seinen jüdischen und islamischen Bildverboten stärken den oralen Charakter der Volksüberlieferung, was einerseits religiöse Homogenisie­rung behindert – zentralisierte und institutionalisierte Kirchen sind in diesem kulturellen Kontext nicht heimisch –, andererseits einen starken Antrieb zur Alphabetisierung in Zeiten der kulturellen Blüte gebildet hat. Die Zeit der frühchristlichen Ikonoklase tendierte in die gleiche Richtung, wurde aber kirchlicherseits durch die Reetablierung Bildprogramme der Ostkirche aufgeho­ben. Sicher ist die, wenn auch in der Gesamtstruktur autkephale Ordnung der christlich-or­thodoxen Kirchen mit der starken Stellung des Patriarchen auch funktional begründet in der Durchsetzung einer allgemeinen auf Visualisierung abzielenden religiösen Standardisierung der lokalen oralen Traditionen.

[23]  Dass damit wiederum aus der ruralen und ritterlichen Gesellschaft überkommene gesellschaftlich obsolet und anachronistisch gewordene Verhaltens-Codizes aufgegriffen werden und den anachronistischen Charakter dieser nationalistisch-militaristischen Kultur schon zu jener Zeit belegen, sei nur am Rande vermerkt. Zentrales Wertelement ist hier der Begriff der ›Ehre‹, der einen bemerkenswerten semantischen Wandel durchmacht. Die familial-sozial geprägte Bedeutung des Ehr-Begriffes in einer ruralen Gesellschaft, der die persönlich-emotionale Dimension, die ihm heute zugeschrieben wird, durchaus fehlt und der ein sozial-rechtliches Regelungsinstrument darstellt, lässt sich in der ländlichen Bevölkerung Anatoliens noch heute beobachten wie vor wenigen Jahren noch in den binnenperipheren Regionen des Mezzogiorno in Italien, wo die ›Ehrenwerte Gesellschaft‹ eine ganz besondere Bedeutung innehatte.

[24]  Vgl. Elias / Scotson 1993.

[25]  Zu dem exzeptionellen Phänomen einer organisierten und ökonomisch erfolgreichen Wirtschaft, die sich an ethischen Postulaten des Islam orientiert, vgl. van Gent, Amalia: Die anatolischen Löwen von Konya. Das »grüne Kapital«. Islamisten als selbstbewusste Unternehmer. Neue Zürcher Zeitung vom 30. Mai 1998.

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Aus: Lothar Nettelmann / Dariusz Adamczyk, Hrsg.: Zur Frage einer polnischen Nationalkultur - Index - Polen in Europa: Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft.
Beiträge der Tagung »Zur Frage einer Polnischen Nationalkultur« der Deutsch-polnische Gesellschaft Hannover e.V. im Oktober 2001.

Schriftenreihe des UNESCO-Clubs für die UNESCO-Schule am Maschsee, Bismarckschule Hannover, e.V. [ISSN 0945-1536], Sonderheft 1 / 2002. Texte aus der Arbeit der Deutsch-Polnischen Gesellschaft Hannover e.V. –
Buchausgaben vergriffen. [ISBN 3-93030307-10-3] –

Index – Durchgesehen Fassung. Alle Rechte vorbehalten. Verwendung im Schul- und Bildungsbereich zugestanden. Jede weitere Verwendung nur mit ausdrücklicher Zustimmung der Autoren beziehungsweise des Herausgebers, UNESCO-Club für die UNESCO-Schule am Maschsee, Bismarckschule Hannover, e.V. –

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